El in-dividuo no existe: los peligros del individualismo

Imagen destacada: La Semillera, Mark Henson

La palabra individuo proviene del latín individuus, literalmente «no divisible» o «no separable». Su referencia al sujeto humano es un acuerdo posterior, que llega hasta nuestros días. Pero la etimología de la palabra es buen comienzo para reflexionar hasta dónde abarcan las realidades de lo individual. Sintetizando, lo que sigue es una exposición que señala que lo individual no tiene mayor realidad que lo colectivo. No se trata de ver qué existe primero o de manera más fundamental: lo colectivo es una dimensión de lo individual, y viceversa. En lo relativo al ser humano, lo colectivo no es ni superior ni inferior a lo individual: ambas dos realidades siempre coexisten, ninguna supera a la otra, simplemente son dos manifestaciones de la experiencia humana. Enfrentar lo individual a lo colectivo es como enfrentar el fuego con la combustión de su entorno; enfrentar signo y lenguaje, o enfrentar animal y especie. Ambos polos son fenómenos igualmente reales que manifiestan una interdependencia ontológica, no existen sin su correspondiente expresión colectiva o individual.

Estas consideraciones estrictamente metafísicas son, además, verdades científicas. Se puede evidenciar que lo individual y lo colectivo existen de manera interdependiente, pues mantienen líneas o patrones de evolución distintos pero entrelazados. Así, un ser humano se desarrolla en parte de manera autónoma, autogenerada (individual) durante su infancia, adolescencia y madurez; desarrolla su fisiología, de la misma forma que la semilla se convierte en árbol (la semilla contiene, en potencia, el árbol). El ser humano va creciendo, va adquiriendo capacidades locomotoras, emocionales, racionales, cognoscitivas etc., de manera individual, en tanto estas capacidades existen dentro de sí mismo, por ejemplo en su expresión genética. Pero paralelamente, su dimensión colectiva se desarrolla necesariamente con él, gracias a él y a costa de él. La persona se desarrolla desde dentro (como hemos visto, individualmente) pero también desde fuera, pues forma parte inevitablemente de estructuras de organización social (es un niño de su familia, un alumno de su escuela, un menor de edad de su sociedad), que además vierten sobre él una cultura, un contexto colectivo, del que es copartícipe con los demás miembros. La persona encarna, así, valores intersubjetivos, comparte los valores de su grupo (no de manera determinista, sino de manera parcial, tan parcial como su individualidad tampoco le determina de manera absoluta). La persona es un tapiz que expresa singularidad y colectividad, manifiesta autenticidad y herencia cultural, intencionalidad (yo quiero) e inercia colectiva (el grupo puede), creatividad y esclavitud. Negar la colectividad (o negar la individualidad) es absurdo, pues es imposible extirpar del individuo la cristalización colectiva que tiene incardinada. Como recuerda Heleno Saña, «el hombre se acostumbra a ver y juzgar desde una perspectiva axiológica anterior a su propio proceso de concienciación», esto es, su conciencia se desarrolla desde dentro de un contexto colectivo, no en una isla desierta. Tampoco es posible, claro, destejer del tapiz colectivo la singularidad de sus partes sin destruir la propia colectividad. Es decir, tan incardinada está en la individualidad la expresión de su correlato colectivo como el grupo manifiesta en cierto grado la expresión de la individualidad del sujeto. Todo esto, además, sirve para hacer notar que la apreciación original de in-dividuo, «no divisible» o «no separable», tiene cero vigencia sobre el propio sujeto humano, de manera que la persona niega ser un in-dividuo de manera orgánica. Una persona es divisible separable, tanto en lo evidente del nivel fisiológico (dos brazos, dos piernas) como en los reinos cognoscitivos (Piaget), pues la propia integridad subjetiva humana puede recorrerse en partes identificables, tal y como hemos hecho: aparato sensorio-motor, inteligencia emocional, raciocinio lógico y formal, capacidad intencional o volitiva, intuición espiritual, etc. Las divisiones son pensables ad infinitum: el átomo indivisible de Demócrito ha sido desmenuzado en partículas subatómicas según la precisión tecnológica lo ha permitido.

Individuos y colectivos

El debate social al respecto, no obstante, no está guiado por esta consideración técnica de in-dividuo, sino que cuando se dice individuo, se quiere significar, más bien, auto-determinaciónvoluntadautenticidad e independencia. Cuando se habla de individuo frente a colectivo, se quieren subrayar las categorías de autonomía de la persona, su libertad posible, a fin de cuentas, en contraposición a las determinaciones externas, no-individuales, que influencian o determinan nuestra existencia personal. Como hemos visto, estas dimensiones individuales existen, impregnan nuestro propio desarrollo y deben ser defendidas, pues están incardinadas en la propia integridad de la conciencia, pero no son todo lo que existe, no existen sólo desde sí mismas, no pueden existir sólo desde sí mismas. Fragmentar la interrelación que existe entre lo individual y lo colectivo supone mutilar nuestros propios procesos de crecimiento y conocimiento (y condenarse a no entenderlos), así como deshumanizar (des-individualizar) nuestra existencia comunitaria. In extremis, el individualismo radical niega la realidad de la esfera colectiva (dirá que todo son abstracciones, o que el grupo es reducible al individuo), y viceversa, un colectivismo agresivo anula la libertad interior, dirá que los sujetos son sólo productos de su entorno, que el individuo es reducible al grupo.

Contra la ontología atomista e in-dividualista de Demócrito se levanta, con un eco que reverbera en la actualidad, la dialéctica de la dualidad de Heráclito. Existe y es observable una armonía, un equilibrio dinámico de las tensiones entre contrarios, «como en el arco y en la lira», expresado en el Ying y el Yang del Tao. En este sentido, la dialéctica individuo VS colectivo es una materialización eterna de esa dualidad propia de toda existencia humana, que pone sobre la mesa la inextinguible relación de mutua dependencia entre el individuo y el grupo. Esta constatación tiene unas consecuencias inabarcables. Puede conducir hacia unas virtudes encomiables de superación, de entendimiento, de abrazo de la contradicción, que merecen ser tratadas por separado. De momento, lo que sigue es un análisis del peligro que supone, en este orden de cosas, un individualismo exagerado.

La contradicción individual

Fijarse en el individuo sobre el colectivo exhibe las capacidades autodeterminadas del sujeto, su libertad personal no sólo para ser sino sobre todo para querer ser. Es decir, no significa sólo subrayar la libertad práctica de la persona sino su libertad de conciencia, esto es, la capacidad del individuo de otorgarse a sí mismo valores, intención, significado, voluntad y práctica. Es un enfoque muy necesario que reivindica la responsabilidad humana, la autonomía de la voluntad (Kant), la libertad de decisión (Reiner), la afirmación individual frente a las influencias del entorno. Pero un exceso de esta visión obnubila el juicio y presupone una potencia infinita en la libertad individual; cae en un reduccionismo fatal que olvida (cuando no niega en rotundo) toda influencia del entorno en las disposiciones individuales. Así, se pasa por alto, en primer lugar, que el individuo desarrolla su conciencia inmerso en un contexto colectivo, de manera que la primera injerencia del entorno no es, siquiera, intencionada, o de manipulación, sino que es de necesidad, es ontológica. El contexto está inscrito en nosotros de la cuna a la tumba. La máxima estoica «retírate al interior de ti mismo y permanece ahí» es posible, pues existe de hecho esa estancia interior individual en cada sujeto, pero es radicalmente falso que los salones de la conciencia no estén tapizados por el contexto colectivo. Como bien expone Habermas, el individuo «tiene lugar» bajo las condiciones de una «red de intersubjetividad». En este sentido, cuando Hölderlin expresa que «no hemos sido creados para lo individual, para lo limitado», una máxima ética encomiable, podríamos reformular: ni siquiera hemos sido creados solamente desde lo individual. Convencernos a nosotros mismos de lo contrario es negar nuestra naturaleza más fundamental, sería elevar de manera alucinada el idealismo ético clásico, en Platón o Cicerón, la disposición interior individual absoluta, sin sopesar la normalización de Foucault, la heteronomía kantiana, la teoría mediática sobre la manipulación (Sartori), el papel embaucador de las religiones (tradicionales o seculares-ideológicas); en general, la capacidad de lo colectivo de influirnos. No en vano, la virtud clásica es por excelencia la virtud pública, la virtud expresada hacia el grupo, lo que es en sí una bella síntesis ancestral de la necesidad de complementar la defensa del espíritu ideal e individual (Hegel) con una consideración del individuo en tanto que animal social, con todas sus implicaciones.

Rimbaud expresa en síntesis poética nuestra extranjería interna, dirá «yo es otro». Desde luego, esa pendiente puede conducir hacia una alienación total (que es, en esencia, el exceso del colectivismo), por lo que podríamos convenir: yo es, en parte, otro. Multitud de escuelas de pensamiento se han dedicado a desentrañar la impronta colectiva que llevamos dentro, desde la fenomenología, el estructuralismo, la hermenéutica, la semiótica, el psicoanálisis, etc. Es de hecho un logro de la posmodernidad haber señalado la amplitud de contextos colectivos que nos determinan individualmente, en contra del ideal liberal ilustrado del individuo que observa la naturaleza como si él mismo estuviera fuera de todo entorno. La propia ciencia ha frenado esta fragmentación entre el observador y el mundo: el principio de indeterminación de Heisenberg, la revolución cuántica y relativista o la teoría de sistemas son ejemplos que exponen que la observación no puede desentenderse del contexto. El Diccionario de la Filosofía de Cambridge rechaza con respaldo científico lo que Wilfrid Sellars llama «el mito de lo dado», la creencia de que los procesos conceptuales no influyen en el conocimiento que percibimos. Muy al contrario, nuestra cognición individual está penetrada por estructuras contextuales (lenguaje, normatividad social) que influyen en cómo percibimos. Esto quiere decir que nuestra mente pensante está estructuralmente imbuida en su contexto colectivo relativo. El individuo, de manera congénita, forma parte de su colectivo, y obviar esta influencia conduce a desastrosos alegatos por una falsa libertad individual prístina, totalmente autónoma. Cualquier teoría de la libertad que se quiera pensar auténtica no puede obviar nuestra propia constitución bipartida.

Honrar al individuo

Para Husserl, la «autonomía de la razón, la libertad del sujeto personal consiste, pues, en que yo no me someta pasivamente a las influencias ajenas, sino que decida por mí mismo». Pero hay una diferencia radical entre decidir por uno mismo asumiendo, teniendo en cuenta, esas influencias ajenas, y un obcecado elogio de la libertad interior que ignora esas influencias. La demencia relativista, lo que condujo a la locura a Bataille y a algunos postestructuralistas, es que consideraron que a mayor introspección e investigación sobre todos los determinismos colectivos que nos constituyen, la autonomía individual disminuía, hasta instalarse en el estado anulador del relativismo total, donde el individuo es sólo un accidente colectivo, «todo es estructuralmente relativo», nuestra esclavitud a lo colectivo es total. Es decir, la arqueología (Foucault) venía a sepultar al individuo, a hacerle consciente de su esencia rellenada desde fuera. Pero ello es sólo una aproximación, muy pesimista, contradictoria (para los relativistas, todo es relativo menos su punto de vista, que es total y verdad) y con final trágico. Precisamente, el tesoro de la posmodernidad, el desentrañar contextos de influencia en el individuo, puede ser utilizado, no para negar al individuo, sino todo lo contrario: para hacerle consciente, más autónomo, más preparado para afrontar su propia realidad. La máxima socrática «sólo sé que no se nada» podría tener una lectura batailleana terrible, desmoralizadora, relativista; pero Sócrates, de firme espíritu moral, no la pronuncia desde ese lugar. Más bien, Sócrates es consciente de lo que dirá Rilke, «la vida dice simultáneamente sí y no», otra materialización de la dialéctica de Heráclito que señala la eterna finitud y contradicción, afirmación y duda que, en nuestro caso, afirma al individuo (dice sí), pero no le absolutiza, sino que le pone en tensión perpetua con su entorno (dice no).

Las conclusiones de Simone Weil en La condición obrera son en este sentido decisivas. Si la lingüística de Saussure o el psicoanálisis desvelan influencias insospechadas sobre el individuo, Simone Weil subraya quizás el elemento más olvidado en nuestra época: el régimen de trabajo moderno también recorre las arterias internas del cuerpo. La existencia del Hombre, su praxis y hábitos, también le constituyen, configuran su mentalidad. Weil hace una radiografía estremecedora de régimen asalariado para ilustrar que el sistema económico y sus estructuras también constituyen al individuo. El aforismo «quien posee tu tiempo, también posee tu mente» tiene una materialización estructural en la obra de Weil, que estudia, desde dentro del sistema, cómo el capitalismo fabril desmoraliza, embrutece y apaga la vida de los trabajadores, a la vez que resquebraja su convivencia. En suma, el emplazamiento del ser humano en un dispositivo social determinado (fábrica, oficina, escuela; medios de comunicación, pantallas digitales) define parte constitutiva de su integridad. Todo tiene una dimensión de construcción colectiva, externa, y en esa medida, el individuo merma. Así, se puede hablar de manera parcial de sexualidad intervenida en tanto la industria audiovisual (cine, prensa, televisión, pornografía) y la arquitectura social (escuela, empresa) influyen en la consideración sexual, máxime si estos espacios tienen una audiencia masiva. Este es el poso de verdad en los estudios de género más sensatos. Esta sexualidad, o la mentalidad de un interés particular funcional, potenciada por el régimen asalariado moderno y la universalización de la necesidad de dinero, son expresiones que diferentes estructuras sociales han hecho habitar (o han potenciado) dentro de nosotros.

Con todos estos referentes, es del todo inoportuno afirmar que nuestra libertad depende exclusivamente de una invocación interior. En teoría política, por ejemplo, el liberalismo acierta en señalar las dimensiones internas de autonomía del individuo, pero naufraga cuando no explica estas dimensiones en relación con su entorno. No es admisible una defensa apodíctica de la prostitución, de la gestación subrogada o, en definitiva, de la libertad de decisión individual, que no considere una visión panorámica de todo lo que nos constituye. El sistema económico y sus estructuras no son sólo estructuras huecas, asépticas, no personales. El ser humano encuadrado en ellas se desarrolla a sí mismo desde ellas, no sólo de manera funcional y utilitaria sino de manera interior, subjetiva. Esto quiere decir que en nuestras coordenadas sociales, el dinero no es sólo un elemento objetivable, un dispositivo social, sino que también es móvil de la voluntad, elemento ordenador de hábitos, deseos, obligaciones, conciencias. Obviar ésto empuja a la sombra freudiana una parte sustancial de nuestro ser, y oculta dinámicas de relación con nuestro entorno que entorpecen una comprensión más generosa de nuestra vida. Todo ello no quiere decir que haya que renunciar al sustrato individual, sino que para de verdad defender al individuo es imperativo situarse en la complejidad de la existencia humana. Las teorías políticas que claman por el individuo y bien niegan o ignoran nuestras vidas paralelas en realidad impiden una comprensión integral del sujeto, y debido a ello, no favorecen un crecimiento personal, sino que entregan sucedáneos, con frecuencia en forma de narcisismo y solipsismo, que infantilizan la comprensión y adiestran en la altivez. Las propias presiones e intereses ocultos que guían mucha de la militancia y teorización políticas (el arribismo, no querer sentirse excluido, la carrera profesional, etc.) son prueba en sí mismos de la influencia del entorno en el pensamiento y en la obra del Hombre.

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Alquiler de vientres: reflexión sobre la libertad, la conciencia y el mercado

Tus hijos no son tus hijos.

Son hijos e hijas de la vida

deseosa de sí misma.

No vienen de ti, sino a través de ti

y aunque estén contigo

 no te pertenecen

Kahlil Gibran

La práctica del alquiler de vientres, también conocida en la neolengua política del eufemismo de distorsión como gestación subrogada (en inglés surrogacy) o maternidad por sustitución, suscita un debate fundamental en nuestro tiempo. Este asunto obliga a proponer un estudio y un diálogo sobre los fundamentos de la existencia moderna, que exceden las realidades de esta práctica en sí, lo que permita un abordaje más honesto con la realidad fundamental de los vientres de alquiler, no como coartada de las grandes teorías políticas del presente, sino como empeño por una honda comprensión de la realidad.

El dilema de la libertad

El alquiler de vientres en la actualidad supone la contratación de la capacidad gestante de una mujer para alumbrar a una criatura que será entregada con filiación al cuidado de personas distintas a la mujer que la concibe. Para aprobar la práctica, la teoría liberal se atrinchera en la libertad individual para consentir ciertas condiciones mediante contratos entre partes. Al igual que para la prostitución, se aduce que una persona debe ser libre para elegir si quiere o no someterse a ciertas prácticas. El problema es que para el liberalismo la libertad individual de formar acuerdos sólo se materializa mediante contratos formales sujetos al marco del mercado. Es decir, se está diciendo que existe un mercado libre (o que debería ser libre) y que las personas pueden elegir formar parte de él o no. Pero la libertad individual puede verse transformada cuando coexiste con las lógicas mercantiles; el idealismo teórico de la libertad se ve acotado por el materialismo inmanente del mercado.

Por si fuera poco, la sociedad moderna occidental interviene de diversa forma la libertad de conciencia de las personas, por lo que, además de cuestionar bastante la libertad dentro del mercado, cabe cuestionarse la calidad de la propia disposición interior previa a cualquier acuerdo. ¿Puede hablarse de libertad de decisión en el individuo si diferentes centros de poder (organismos internacionales, Estado, escuela, medios de comunicación, publicidad, empresa) utilizan presupuestos multimillonarios para vehicular e inculcarnos hábitos e ideas de manera incesante? ¿Puede suponerse hoy la libertad de conciencia, fundamento primero sobre la toma de decisiones verdaderamente libre del individuo, como trinchera interior, como bastión impenetrable para una autonomía suficiente de la voluntad?

Contaminación ideológica: el derecho a la maternidad

Un claro ejemplo de esta masiva influencia en nuestra capacidad cogitativa se manifiesta en el cada vez más laureado derecho a la maternidad. La ONU y otros centros de poder trasnacional no elegidos y no elegibles han potenciado la teoría política sobre los derechos individuales, configurando una auténtica cosmovisión entera, dentro de la cuál cualquier facultad humana es propensa de ser entendida como un derecho, es decir, como una práctica sujeta a la supervisión de un poder que, ante impedimento o en ausencia de capacidad, garantice su cumplimiento. El marco teórico del “derecho a” no versa sobre la libertad o la calidad de la práctica en sí sino que pone el acento en la salvaguarda de su realización por un poder capaz de hacerla cumplir. El derecho a la maternidad, desarrollado dentro de los llamados derechos reproductivos (conferencias de Teherán, Bucarest, El Cairo), encumbra esa protección institucional por encima de cuestiones fundamentales de la existencia como puede ser una infertilidad circunstancial o congénita (parejas homosexuales). Así, para la International Association of Bioethics, “toda persona adulta tiene el derecho de procrear”. Con ello se dispone, para el fin de esa maternidad garantizada, toda consecuencia intrínseca a su práctica, en este caso, nada más y nada menos que las vidas humanas de la descendencia. El derecho a la maternidad, el “poder para realizar decisiones informadas sobre nuestra propia fertilidad” (en Reproductive and Sexual Rights: A Feminist Perspective), expresado como “el derecho a realizar un plan de procreación” (en Programa de Acción de la Conferencia Internacional de El Cairo, 1994) instrumentaliza la vida humana con arreglo a satisfacer el fanatismo por libertades individuales que están cuestionadas, en este caso, incluso por la propia biología de la existencia.

La esencia de la libertad humana precede a la política, y no al revés. Somos seres con libertad exigible desde lo inherente de nuestra condición, anterior a todo sistema político. La política no puede realizar libertades humanas impensables desde lo prepolítico, pues lo que hace con ello es supeditar cualquier aparente libertad, en este caso por la maternidad, a su marco hacedero y no a un derecho natural congénito a la especie. Con ello se convierte en un esencialismo normativo y cultural (esto es, subjetivo) desprovisto de apego a sustratos perennes de la existencia humana, por ejemplo, aquellas cotas de libertad que todos, de manera instintiva, podemos concebir sin entrar en contradicción con los demás. Nunca antes en la historia de la humanidad se tiene registro de algún grupo humano que, a pesar de una infertilidad manifiesta, clamase por un derecho a la maternidad. Es la tecnología moderna la que posibilita esa realidad, pero ello sólo explica las posibilidades concretas de este momento histórico y no la intemporalidad de un derecho humano como tal. Cuando un sistema político propone libertades que sólo se explican y realizan bajo su propia realidad subjetiva lo que de verdad está haciendo es construir un catecismo normativo que socava los principios de la libertad natural inherente a la vida humana.

La política debe dar respuesta a la realización de libertades primitivas anteriores al hecho político, como la libertad de conciencia, de expresión, de culto, de reunión, etc., libertades que configuran órdenes políticos posteriores mediante el hacer de los individuos, y si ataja cuestiones coyunturales, como la conjugación de la infertilidad circunstancial de algunas parejas con la ingeniería tecnológica de la fecundación artificial, no puede configurar para ello el dispositivo de un derecho, pues esa libertad no existe por sí misma y su evocación conduce a nuevos conflictos irresolubles bajo su misma lógica. El Programa de Acción de la Conferencia Internacional de El Cairo establece como un derecho humano universal el acceso a “métodos para la regulación de la fecundidad que no estén legalmente prohibidos”. ¿Qué hay de la libertad de las criaturas nacidas con arreglo a este derecho a la maternidad? ¿Por qué un poder debe garantizar la libertad de unos por tener descendencia y no la de otros por tener ascendencia? El debate es irresoluble bajo la lógica del derecho a la maternidad y por eso la opción de sus defensores es imponer este derecho por encima de cualquier consideración sobre la ascendencia. Es por ello que existen dos opiniones irreconciliables entre quienes ponen el foco en los individuos adultos y los que fijan la exigencia del derecho a la vida (paradojicamente, también formulado en El Cairo) de las criaturas.

Todo ello nos permite comprobar que desde la ONU y otros organismos internacionales como la CEDAW o la OIT se irradia un discurso no consensuado de manera democrática que los Estados suscriben, un discurso que cuenta con miles de millones como presupuesto para su difusión e implementación, una ideología que termina por permear en la sociedad y produce, en casos donde se asume de manera casi inconsciente, que la aproximación subjetiva al hecho de la reproducción asistida no esté exenta de intervención. Pero, además, los defensores de la libertad de elección de las personas adultas para someterse a prácticas de gestación subrogada inscriben esa capacidad decisoria en el mercado y aducen que esa firma de contratos entre partes contratantes es libre y no está sujeta a condicionantes del propio mercado. Se quejan de la intervención exógena del Estado, pero no abordan la coerción intrínseca que ejerce el mercado capitalista actual.

¿Libertad de mercado?

A esta realidad mercantil se agarra la izquierda y algunos feminismos para denostar la práctica del alquiler de vientres. La cuestión que subyace es hasta qué punto la necesidad de mercado (la necesidad de dinero) en las sociedades modernas convierte o no en libre las decisiones de personas que deciden firmar estos contratos. Ignorar que una mayoría de personas acuden a estos mercados movidas por una necesidad asfixiante de dinero es una temeridad. El dinero funciona como incentivo-coacción, una ambivalencia temible, que sirve tanto al propósito de justificar la libertad que otorga como para denostar la esclavitud a la que somete. Más de un 30% de las gestantes en subrogación durante los primeros años 2000, en pleno boom de la industria en Estados Unidos, fueron mujeres de orígenes raciales minoritarios, mientras que las madres intencionales, quienes encargaronun hijo, eran mujeres blancas de clase alta (en Ideologies and Technologies of Motherhood, Helena Ragoné). Las realidades en torno a la prostitución reproducen estas lógicas. La misma situación ocurre en la actualidad alrededor de las clínicas de subrogación en India, donde mujeres infértiles de fuerte poder adquisitivo acuden para pagar precios reducidos a gestantes locales, para las que la ayuda económica supone una cuantía elevadísima. El mismo caso se da en Ucrania. ¿Es equiparable la autonomía de la voluntad, clave de la libertad individual, entre personas adineradas nacidas en un entorno propicio para ello, y las realidades humanas de personas nacidas bajo estructuras de desamparo, que no ofrecen las mismas oportunidades objetivas y materiales para incluso una vida plena, no digamos para la capacidad de acumular riquezas?

La falacia del liberalismo es deducir que la voluntad entre las personas que firman un contrato de subrogación es una voluntad liberada, que aun sin regulación el mercado no genera asimismo una presión exógena sobre la decisión del individuo, y además, el liberalismo reduce todo acuerdo entre partes a las condiciones de mercado, eliminando de la ecuación la posibilidad de acuerdos no mercantiles que rechacen inscribirse en el mercado, por ejemplo los acuerdos entre personas cercanas, como familiares. Por ello aún en el caso de la subrogación por altruísmo, el liberalismo aduce que debe existir disposición mercantil para que clínicas privadas supervisen el proceso (adjudicándoles un nicho de mercado y un rédito, como ocurre en Estados Unidos). Evidentemente, lo concreto de la subrogación requiere de una tecnología de reproducción asistida específica que no puede darse en la intimidad aislada y no mercantil entre dos partes, pero ello no quiere decir que el discurso deba constreñirse a esta realidad discreta, relegando la verdad como meta; no, el discurso debe tener por fin la verdad, si no quiere después adolecer de contradicción; y, con vistas a la verdad, después debe descender a la realidad con soluciones o dilemas bien reflexionados, para al menos poder entender y pensar la compleja realidad de estos asuntos. El liberalismo acota su cosmovisión sin apego por lo verdadero, obedece a una monomanía perpetua por lo económico y el mercado, olvida las dimensiones de la conciencia, la moral, la ética y la coerción inherente al sistema del dinero y, con ello, sólo ofrece soluciones parciales que relegan muchas realidades al olvido.

En un escenario ideal, los acuerdos de gestación por sustitución quizás sí estarían nada más definidos en lo discreto de las circunstancias, como intercambio acordado exento de condicionantes degradatorios de la voluntad como el dinero, pero en el sistema de mercado-dinero actual los contratos mercantiles están tamizados por el patrón monetario, una muy cierta necesidad de retribución para afrontar la vida, el derecho mercantil, la aprobación del Estado, etc. Por lo tanto, justificar la mercantilización de la gestación subrogada con arreglo al idealismo liberal sin atenerse a la realidad actual es una temeridad. La libertad individual puede adquirir formas de acuerdo no mercantiles (fuera de los estándares de mercado concretos del momento) con los demás, y es ahí donde la invocación de la autonomía individual adquiere coherencia, en un escenario donde las lógicas mercantiles no degraden esa libertad en lo suficiente.

Por otra parte, la izquierda tiene razón cuando define la inscripción de la capacidad gestante de una mujer en el mercado como proceso de objetualización, compra-venta y mercadeo de las mujeres, pero se olvida de invocar la libertad individual como decisiva ante cualquier dilema moral y encumbra la prohibición expresa como catecismo moral exigible al Estado para impedir la práctica. La izquierda tiene razón en su análisis estructural, pero adolece de un marco axiológico dispuesto por la libertad y por ello propone prohibir y perseguir. Por su parte, las opciones liberalizadoras camuflan bajo un llamamiento a la libertad un sometimiento al mercado y proponen permitirlo todo. Un ejemplo que ilustra que ese “todo vale” del liberalismo más exaltado es imprudente (sin que por ello haya que invocar la prohibición sumaria) se produce en el mercado de la clonación humana. Con arreglo a la libre mercantilización de todas las empresas humanas, la clonación de seres humanos sería una realidad palmaria, ya que la tecnología para ello ya existe (una tecnología basada, de hecho, en los mismos principios de reproducción artificial en que se basa la gestación subrogada, como bien se expone en Baby Business, Retorno al planeta prohibido: los problemas de la clonación humana).

El verdadero debate está más allá de este maniqueísmo arribista al uso. El relativismo moral absoluto de la liberalización del mercado y la ortodoxia moralista de la prohibición institucional, al albur de la realidad del capitalismo y el desarrollo tecnológico, jamás estarán exentos de contradicción. Es precisamente el terreno de la moral el que se debe potenciar como fundamental y decisivo. El liberalismo versa sobre la libertad estructural de los agentes de mercado por constituirse como tales, pero no entiende que será la calidad moral de dichos agentes lo que constituya en primera instancia la realidad de ese mercado. Es decir, el mercado no sólo lo regula el Estado sino la propia disposición de sus agentes, para bien o peor. Los mercados de embriones y de la clonación humana pueden ser una realidad social no sólo porque una autoridad no se pronuncie en su contra, sino porque existan personas cuya moralidad apruebe esas prácticas. Por tanto, es mucho más primordial desarrollar un discurso y un estudio sobre qué elementos constituyen nuestra moral, antes que diseñar la arquitectura objetiva y externa de un sistema económico que, además, se olvida del elemento sustantivo, el elemento humano. El debate por la libertad debe entonces orientarse hacia la constitución de una convicción moral autónoma en el individuo, como rechazo al aciago relativismo moral y a la prohibición expresa externa a la persona, lo que le permita discernir en base a su propia integridad sobre las decisiones a afrontar. Sólo entonces, y en ausencia de una prohibición expresa no consensuada, podremos hablar de un mercado libre que sea reflejo de la autonomía moral construida de las personas.

Este debate sólo puede realizarse con apego por la verdad, sobre la intención de desentrañar hasta lo posible la complejidad de las realidades humanas modernas, y no con arreglo al vicio de inscribir la práctica de la gestación por sustitución en alguna de las dos grandes escuelas políticas de la actualidad. Pero la aproximación moral, la necesidad de generar un debate honesto no con arreglo al credo político sino a la realidad, en el caso de la práctica de alquiler de úteros agrega nuevos elementos hasta ahora no mencionados, acaso más importantes: las criaturas en gestación, la realidad social de la infertilidad, la propia ontología de la reproducción artificial, su significado último y sus consecuencias en lo que son los fundamentos de la especie, asunto que expone la propia ciencia médica como ejemplifica Michel Odent en Nacimiento y la evolución del homo sapiens y que se tratará en una futura segunda parte de este análisis.

Schrödinger, Planck, Einstein: los límites de la ciencia y la defensa del Espíritu

En 1932, Max Planck, desarrollador de la mecánica cuántica y obsequiado con el Nobel de Física en 1918, lanza una pregunta hoy día apenas recordada, ¿A dónde va la ciencia?, pregunta que funciona de título de un pequeño ensayo, prologado por su colega, Albert Einstein. Esta pregunta, junto con el contenido de la pequeña obra, han sido del todo sepultados por el propio trabajo profesional de ambos dos monstruos de la física. Los derivados prácticos de la mecánica cuántica, además de toda la contribución de Einstein, han hecho olvidar, por pura asfixia, las reflexiones que, en este caso Planck, publicó años después de la validación científica de su teoría. Es sintomático del lamentable estado de cosas alrededor de la ciencia que los padres de la ciencia moderna sean sólo reconocidos por sus creaciones utilitarias y no por las reflexiones sobre sus propias creaciones. Pero mayor asombro produce recorrer el ensayo de Planck para encontrar un texto de filosofía moral, un rechazo de todo fundamentalismo científico, y la afirmación postrera de la existencia del Espíritu, cuya síntesis resume muy bien el propio Planck: “la ciencia es incapaz de resolver el misterio último de la naturaleza”.

Los límites de la ciencia han sido no sólo propugnados sino consignados por sus padres modernos. La resolución de Planck es clara: la ciencia no puede ni debe explicar la totalidad del mundo. El reduccionismo científico es atajado por él con vehemencia de manera sublime, en pos de una concepción integral de la vida: “la ley de causalidad es el principio orientador de la ciencia, pero el Imperativo Categórico -es decir, el dictado del deber- es el principio orientador de la vida. […] Aquí, la inteligencia debe ceder el puesto al carácter y el conocimiento científico a la fe religiosa”. Pudiera parecer que el envite de Planck sólo se dirige contra la miopía cientifista, el burdo materialismo científico, y acepta los excesos de la religión cuando ésta compite con la ciencia por ofrecer un mismo tipo de visión omniexplicativa de la realidad. Pero ambos dos reduccionismos son atajados por Planck: “somos libres para construirnos a nuestro gusto un trasfondo prodigioso en el misterioso reino del propio ser interior, aunque al mismo tiempo podamos ser los científicos más estrictos del mundo”. La enseñanza es lapidaria: cuando cualquier teología religiosa intenta explicar la realidad objetiva del mundo, o cuando cualquier propuesta científica intenta explicar la subjetividad del individuo, el conocimiento naufraga. La “fe religiosa” a la que se refiere Planck no alude, pues, a una teología concreta, absoluta, como la ortodoxia cristiana, contenedora de valores no materiales pero también de explicaciones causales (Dios creó el mundo en siete días). Esa libertad interior apunta directamente hacia lo que el propio Einstein denominó “el sentimiento cósmico religioso”.

La conciencia mística

El propio Einstein había publicado en 1930 otro breve texto, compilado después en su libro Mis Creencias, relegado por las mismas razones al olvido, donde se desmarcaba también de las teologías que proponen un “dios antropomórfico” y “unos principios basados en el miedo”. Para él, la experiencia religiosa que trasciende los catecismos ortodoxos se expresa como “sentimiento cósmico religioso”. Desde ese lugar, “el individuo siente la futilidad de los deseos y aspiraciones humanas, y percibe al mismo tiempo el orden sublime y maravilloso que se pone de manifiesto tanto en la naturaleza como en el pensamiento”. Prosigue, de manera sobrecogedora: “una persona iluminada […] es alguien que se ha liberado de los grilletes de sus propios deseos egoístas y alienta pensamientos, sentimientos y deseos de carácter suprapersonal […] No tiene la menor duda de la significación y carácter elevadísimo de esos contenidos […] y que no pueden ni necesitan ser fundamentales de modo racional”. Einstein invoca la trascendencia, la superación del ego, como fuente de experiencia religiosa, y no el acatamiento de ésta u otra doctrina religiosa. Pero, volviendo a la ciencia, advierte de lo fundamental: la ciencia no puede penetrar en esa experiencia mística; la razón y la observación empírica no operan en el reino del Espíritu. El Nobel de Física valida la ciencia: el mejor apoyo que puede encontrar cualquier convicción proviene de la experiencia, fundamento del método científico. Pero cuando la ortodoxia científica reduce toda experiencia a “experiencia sensorial”, Einstein habla de “experiencia religiosa”; con plena consciencia utiliza la palabra experiencia, y así refiere no sólo a otro reino de la experiencia humana, “la experiencia cósmica”, sino que además supedita todo el quehacer científico a esta máxima del Espíritu, para así “hacer depender la ciencia de actitudes religiosas”. Einstein no quiere supeditar la ciencia a la teología religiosa, enfrentar el Big Bang a la Génesis cristiana: “los profesores de religión deberían ser capaces de renunciar a la doctrina de un Dios personal”. Einstein, considerado por muchos el físico más importante del mundo occidental, delimita la ciencia a la “conceptualización” del mundo sensorial pero eleva la experiencia espiritual como reino de conocimiento no sólo válido, sino superior.

Schrödinger y la reafirmación del Espíritu

En 1933 Schrödinger recibe el Nobel de Física y en 1935 publica Science and the Human Temperament, donde ya sentencia, junto con Einstein y Planck: el intento de la física por adentrarse en dominios que no le son propios es “siniestro”. En La Naturaleza y los griegos, Schrödinger hará extensivo ese anti-reduccionismo a la ciencia entera: “el campo religioso está mucho más allá de cuanto puede quedar al alcance de la explicación científica”. Por supuesto, Schrödinger abraza la misma concepción inclusiva, no dogmática, fundada en la experiencia y trascendental de “lo religioso” que hiciera Einstein: “cuando tenemos experiencia de Dios, sabemos que es algo tan real como una percepción sensible inmediata”. Además, machaca de manera aún más certera al materialismo científico y su obsesión moderna por negar el Espíritu: “la imagen científica del mundo que me rodea es muy deficiente. […] Reduce toda experiencia a un orden maravillosamente consistente, pero guarda un silencio sepulcral sobre todos y cada uno de los aspectos que tienen que ver con el corazón, sobre todo lo que realmente nos importa”. La ciencia “nos induce a pensar e imaginar que todo el dispositivo de la realidad es semejante a una maquinaria mecánica de relojería que, hasta donde la ciencia alcanza a saber, podría seguir funcionando indiferentemente de igual forma, sin que existan en ella conciencia, voluntad, esfuerzo, dolor y placer, ni la responsabilidad conectada con todo ello.”

La aseveración mística de Schrödinger contra la extra-limitación científica, auténtico cáncer de su mundo y del nuestro, le lleva a enfrentarse al propio Darwin con una altura de miras encomiable: “resulta ridículo pensar que la aparición de la mente consciente fue un hecho contingente, asociado con un extraño mecanismo biológico muy peculiar”. La biología darwinista rebasa sus propios límites cuando deduce de la evolución de las formas fisiológicas la evolución de todas las demás dimensiones de la existencia, o lo que es peor, cuando induce a pensar que la única evolución que acontece es la evolución del sustrato material, la evolución biológica, porque cree que no existe nada másWerner Heisenberg, premio Nobel de física en 1932, también carga contra el reduccionismo darwinista en Across the frontiers: no acepta el determinismo físico-químico de Darwin basado en leyes mecánicas de azar. Schrödinger se queja del fatal olvido de las dimensiones interiores del sujeto: “el olvido del autor [el significado, lo subjetivo] es la razón por la cuál la visión científica del mundo no contiene por sí mismos valores éticos o estéticos”. En otras de sus obras, apunta lo mismo: el modelo científico está desprovisto de significado, de valores ético-estéticos. En el método científico, el significado “no sólo está ausente, sino que resulta imposible integrarlo en él de un modo orgánico”. Para Schrödinger, el darwinismo no es que no contenga “el elemento humano fundamental”, sino que jamás puede contenerlo. Y esta ausencia orgánica de toda consideración espiritual es la que conduce al reduccionismo científico a hacer extensivas sus proposiciones a la totalidad de la existencia y, por tanto, a la negación tácita de lo no-material. Para Schrödinger, ¡premio Nobel de física!, la física o la biología deben renunciar a todo pronunciamiento sobre la realidad del mundo; deben limitarse a exponer la relación conceptual que existe entre los fenómenos observables con microscopio y entregar toda interpretación de ello a instancias “más elevadas del saber, donde el significado pueda existir”. Se posiciona con Heinrich Hertz, otro físico alemán que en Principios de la Mecánica aduce, a modo de introducción, que la ciencia natural no tiene la finalidad ni la capacidad de desvelar la “esencia íntima” de los fenómenos naturales, sino que debe sólo mostrar que tales fenómenos existen y tejer sus redes de relación: señalarlos como andamiaje de la realidad objetiva, pero no interpretarlos como fundamentos de la existencia, pues con ello toda la realidad quedaría reducida a la tiranía determinista del azar de leyes mecánicas naturales, donde no hay cabida para la existencia del individuo como subjetividad volente (Schopenhauer), capaz, auto-consciente, con sagacidad, creatividad; con subjetividad, con autodeterminación, con intención, intereses; con alma.

En la posmodernidad: relativismo y absolutismo

La cuestión fundamental radica en entender la validez del conocimiento científico dentro de sus propias limitaciones y la necesidad del científico de subrayar dichas limitaciones, tanto como la espiritualidad o la moral (y toda experiencia subjetiva) precisan de reafirmar su dominio como experiencia, sin complejos, frente a la ciencia, cuando ésta niega la experiencia mística o todo lo intangible, pero también contra los catecismos religiosos que degradan dicha experiencia al acatamiento de distintas teologías. Cuando la espiritualidad se reduce a la aprehensión conceptual de ésta u otra doctrina religiosa, quedando suplantada así la experiencia propia del Espíritu, podemos hablar de fundamentalismo religioso, tanto como cuando este dogmatismo pretende, por ejemplo, explicar los fenómenos propiamente materiales sin atenerse al método científico. Pero en la ciencia, cuando no se basa en la experiencia sensorial (física, química) o en la experiencia conceptual (matemáticas, lógica; ser capaces de experimentar mentalmente, reproducir la lógica de los teoremas en nuestra mente); cuando se basa en elucubraciones infundadas, no verificables, o cuando de ella derive un conocimiento que pretenda explicar otras dimensiones de la existencia, podemos hablar de dogmatismo científico, de materialismo mutilador, de manera análoga a cuando la teología cristiana pretende sortear a la ciencia y explicar la creación del mundo en siete días.

Esta enseñanza, propia de una tradición tan extensa como la misma humanidad (el pensamiento clásico ya sentencia, con Cicerón en Sobre los deberes: “a las ocupaciones de la ciencia hay que anteponer los deberes de la justicia”), reformulada nada más y nada menos que por los renombres más importantes de la ciencia, debe ser recuperada en el presente. Su ausencia en la actualidad es evidente por todos los frentes. Por ejemplo, la constatación empírica de diferencias fisiológicas en los cerebros de hombres y mujeres no puede ser negada por la espiritualidad o por moralidad alguna. Ahora bien, de ninguna de las maneras la biología o la neurociencia pueden deducir de dicha diferencia fisiológica una diferencia conductual, psicológica, moral o espiritual, y éste es el grave problema del presente, pues ante la irredimible deriva relativizante posmoderna, donde todo se entiende como una construcción cultural, como pura ideología, la ciencia, en legítima defensa, se desborda también como totalizante, llegando a negar la mayor de la posmodernidad con otro fundamentalismo ilegítimo: hombres y mujeres somos diferentes, tenemos comportamientos diferentes según nuestra biología, según la apariencia de nuestro cerebro, según tal o cuál hormona, según nuestro material genético. Ésta afirmación, extendida desde lo fisiológico a la integridad humana (que comprende nuestro sistema químico y nervioso pero también nuestra dimensión emocional, nuestra conciencia, nuestra aptitud, nuestra voluntad, nuestra subjetividad, …) es aberrante, además de indemostrable por el propio método científico. Las diferencias orgánicas entre seres humanos no pueden ser reducidas a observaciones sensoriales, empíricas. Ante el relativismo anulador, que aduce que el empirismo es ideología, la ciencia debe reafirmarse como ámbito absoluto de conocimiento en lo relativo de su campo de estudio: ninguna ideología puede estudiar el cerebro con la capacidad de contraste y verificación que contiene el método científico, y si lo hace propondrá verdades dogmáticas, no verificables, sobre aquél. Pero lo que termina haciendo la ciencia es reafirmarse, sin más, como autoridad epistemológica omni-abarcante; intenta desplazar toda ideología y, con ellas, todo otro ámbito de conocimiento, hasta llegar a reducir al ser humano a una realidad cuantificable, medible, contrastable, a un autómata sin valores subjetivos: el Hombre uni-dimensional de Marcuse.

Arthur Eddington, astrofísico también aupado a esta visión contemplativa, tiene un pasaje memorable acerca de la exploración empírica del cerebro: “el físico echa mano de sus instrumentos y comienza a hacer exploraciones de modo sistemático. Todo lo que descubre [en el cerebro] es una colección de átomos y electrones y campos de fuerza dispuestos en el espacio y en el tiempo, de un modo aparentemente semejante al que se encuentra en los objetos inorgánicos. Puede intentar rastrear otras características físicas, como la energía, la temperatura, la entropía. Ninguna de éstas es idéntica al pensamiento. Podría llegar a la conclusión […] de que el pensamiento es una ilusión. Ahora bien, si cae en la locura de llamar ilusión al aspecto más indudable de nuestra experiencia humana, tiene que enfrentarse inmediatamente a esta tremenda pregunta: ¿cómo puede convertirse esa colección de átomos ordinarios en una máquina pensante?”. El físico jamás encontrará el pensamiento en el cerebro. De la misma forma, la neurociencia puede identificar diferencias objetivas en las estructuras fisiológicas humanas, pero el salto realizado de esa pura constatación a cualquier interpretación no fisiológica y totalizante es lo que sacrifica el compromiso con el método científico y lo que convierte tal aseveración en un reduccionismo atroz. En todo caso, la neurociencia puede apuntar a la relación que existe entre el cerebro y el comportamiento, como un ingrediente más, y nunca como un determinismo decisivo y excluyente, ni siquiera más significativo, que expulse del estudio integral de la conducta, por ejemplo, al ethos cultural, al crecimiento espiritual de la persona, a su concepción moral, a las estructuras sociales de su entorno, etc. De la misma forma, el físico encuentra los átomos del cerebro, sin los cuáles no podríamos reflexionar, pero de cuya mera existencia no se desprende la totalidad del pensamiento; no en vano, es incapaz de hallarlo empiricamente. La neurociencia jamás encontrará la conducta en el cerebro.

James Jeans, matemático, físico y astrónomo apunta, de manera visionaria y poética sobre esa manía explicativa de la ciencia, en El misterioso universo: “dificilmente podemos pretender que la ciencia actual tenga que pronunciarse en algún sentido, pues tal vez, más bien, tendría que renunciar absolutamente a hacer pronunciamientos de ningún tipo: el río del conocimiento se ha vuelto sobre sí mismo demasiadas veces”. No en vano, Planck había comenzado así su contribución en ¿A dónde va la ciencia?: “el hecho es que existe un punto, un único punto en el mundo inconmensurable de la mente y la materia, donde la ciencia y por tanto todos los métodos causalistas de investigación resultan inaplicables, por motivos no solamente prácticos, sino también lógicos, y seguirán resultándolo en lo sucesivo. Este punto es el yo individual. […] La ciencia nos acompaña, pues, hasta el umbral del ego, y ahí nos deja abandonados a nosotros mismos.”

Vox: estrategia de contención

La descomposición y desprestigio de los discursos políticos en nuestras sociedades durante los últimos años han generado en mucha gente una muy cierta conciencia crítica, un despunte de lucidez, una inquietud que ya no se deja(ba) embaucar por los hipnotizadores, por las viejas siglas de la política. Mucha gente ha experimentado como realidad inmediata un engaño profundo y una decepción por las promesas prometeicas de los diferentes discursos. La teoría política está enfrentada con la realidad vital de muchas personas. La escasa adecuación del teoricismo simbólico y dialéctico de los discursos políticos con la realidad del mundo ha originado una crisis de representatividad: ha resaltado la calidad puramente fantástica de la ciencia política, ha engrosado los marcos antes difuminados que insertan estos discursos en el estricto ámbito de la ficción.

Rasgar el velo que envolvía al espectador con la función, la realidad con la teoría; romper ese silencio cómplice, encender las luces de la habitación, provoca la constatación más trágica de la modernidad, el final del hechizo. Mediante estrategias muy diversas hemos sido embaucados para creer en el supermercado ideológico, se nos ha dicho que la virtud política consistía en reflexionar y documentarse sobre qué papeleta, de entre un surtido de tres o cuatro colores, era dado elegir. Pero nuestra propia estancia en el mundo, nuestra experiencia, nos desengaña, nos hace incómodos en nuestra butaca. Cada vez más gente entiende en sus propias carnes, sin que ésto sea un nuevo color político, la calidad artificial, tramposa y embustera de la politiquería, de toda ella.

El parlamentarismo viene arrastrando esta crisis orgánica de representatividad desde hace décadas. La abstención crece cada nuevos comicios, pero sobre todo, el pensamiento político languidece. Los discursos ya no significan nada, no dicen nada, son pura fraseología vaciada de contenido sólo vertida con intención de enfrentar a la otra facción. Izquierda y derecha no conforman ya ningún debate político, tan sólo son categorías que se utilizan como disyuntiva para generar la sensación de enfrentamiento. Lo importante es la escenografía, el combate, desdecir al otro mientras aquél me desdice a mí. Esta dialéctica impone una necesidad de mutua dependencia. Las viejas fórmulas ya han sido ensayadas, han evidenciado su fiasco y, a falta de nuevas ideas, ideas originales de raíz, izquierda y derecha se definen como polaridad enfrentada más que como proposiciones originales. Están definidas en negativo, en el combate al contrario y, por tanto, se necesitan mutuamente.

Esta realidad, observable por cualquiera, somete al parlamentarismo, ya de por sí limitado y tramposo, a una situación de radicalidad encendida. El turnismo político en la actualidad deviene en un movimiento pendular más acusado. La polarización de los no-discursos responde a esta representación en el Parlamento con tintes de batalla final. Sólo un nuevo pico acusado de tensión política hace a los rezagados que aún están sentados viendo el teatrillo político permanecer atentos y vociferar por su elenco predilecto. Mientras la sala se vacía, los huérfanos de afecto, los más ingenuos, aquéllos que se autoengañan, los de floja voluntad; todos ellos, los del morbo escénico, los atormentados, los interesados que de ello cobran, los cómodos en sus butacas; mientras el buen público abandona, ellos siguen sentados. Las dinámicas colectivas de ilusión de pertenencia, la disolución individual en el grupo, la irreflexión y las bajas pasiones se acentúan para los que se quedan, mientras que quienes se van abandonan el barco aquejados de un desengaño que sufren a título individual.

Podemos, Cs, Vox: estrategias de contención

Para encauzar a los descontentos, para contener a los nuevos indómitos y hacer de contrafuerte del templo democrático en ruinas, el Parlamento agrega nuevas realidades, inventa y crea partidos que casualmente responden a pulsiones sociales del momento. En nuestra corta historia reciente de turnismo polítco, ha habido dos momentos clave de confección a medida del traje del emperador: la creación y promoción visceral de Podemos, y la creación y promocion visceral de Vox. Ciudadanos es ese tercer eje sobre el que pivota la imantación política en la actualidad, quizás el más nefasto en el sentido de lo acomodaticio, la banalidad, la pereza mental y la falsa modestia.

Podemos fue el primer producto lanzado con ánimo de revertir la disuasión que las mentiras políticas habían generado. Podemos perpetuó la duración del hechizo parlamentario gracias a su neolenguaje buenista y su simulacro asambleario; fue el gran secuestro de la juventud, un gran golpe al pensamiento creativo y libre de la calle. La herida aún sana en muchos a quienes ha dejado huérfanos de confianza. Para otros, esa herida fatal ha devenido en ansias de revancha. El odio acumulado hacia los renombres del partido es quizás el mayor capital del que se valen los nuevos estafadores para erigir su fortaleza. El desprestigio de la izquierda es incólume, imparable y Podemos capitaliza su mayor expresión, pues su credibilidad fue levantada sobre el antiguo cementerio de la izquierda. Esta doble derrota de la izquierda moderada y radical es una realidad compartida en todo Occidente. Desde hace décadas la izquierda era un cadáver político en avanzado estado de putrefacción, pero a su naufragio intelectual se ha sumado su desprestigio en la calle. Son precisamente estos abusos, los delirios de esta izquierda moribunda y enloquecida los que han prendido de nuevo la mecha del descontento civil.

Para frenar la estampida de descrédito y la huída de las instituciones ha aparecido Vox. De la misma forma que hizo la izquierda vanguardista con Podemos, la derecha se ha lavado la cara para formularse como creativa, original y necesaria. El cementerio sobre el que levanta Vox bandera es un doble erial; por un lado, está la vergüenza de la derecha tradicional, que ha replicado sin pudor las memeces izquierdistas, y por otro está el propio estercolero de la izquierda. En la práctica, Vox se formula como solución institucional, como nueva papeleta, una argucia ya desgastada quizás en su escenificación final. Vox es el rechazo político mayúsculo, es la renuncia a la horizontalidad, al encuentro popular y al estudio, reflexión y acción sobre el presente alejados de la maquinaria estatal. Vox es un nuevo flanco de contención, que ya capitaliza cantidad de buenas voluntades que, en su ausencia, podrían estar poniéndose en común para tejer redes de encuentro, apoyo, reflexión y acción sobre nuestras vidas. Vox es volver a delegar, volver a confiar y volver a entregar el destino político a políticos de profesión. Vox es volver a reafirmar el parlamentarismo, es confiar en el Estado. Al igual que hizo Podemos, Vox, sus dirigentes, se han apoderado de discursos de descontento que se estaban dando de forma genuina a nivel popular. Han instrumentalizado el rechazo civil al feminismo y a la sustitución cultural en marcha, a la vez que intentan reafirmar la identidad española con arreglo a un patriotismo tribal, que no es más que un nacionalismo de mayor diámetro (del mismo signo que el nacionalismo regional que afirman combatir). Quienes hoy confían de buena fe en Vox, quienes se han dejado hipnotizar por el poder de la publicidad política, son la imagen especular del 15M que terminó votando a Podemos, y la caída anunciada del prestigio de Vox, por todas las inconsistencias que contiene y en tanto van encabezados a incumplir sistematicamente lo que ahora vociferan, igual que hiciera Podemos; su caída, dejará muchos huérfanos y enfurecidos

Viñeta VOX JM NIETO

Hay algo mas. Mientras Vox se alimenta ahora mismo del fiasco de Podemos y el descrédito del progresismo, la izquierda necesita del ascenso y obra de Vox y de la nueva derecha para renacer. Es por ello que desde que Vox ha sido termómetro social, ha recabado voto y trozo del pastel, la estrategia mediática del progresismo ha pasado del silencio sobre su existencia o el insulto sobre su programa a la moderación en los discursos. La izquierda sobrevive en un estado tan raquítico de existencia que sólo un desprestigio ajeno puede devolverle atención. Este juego propio del politiqueo más infame debería hacer desistir al que por castigo ahora elige a Vox. El voto por Vox es poner a Vox contra las cuerdas, es hacerles responsables de cumplir, ante lo que la izquierda, por fin, se frota las manos. La única forma de abandonar un juego tan sucio y no ser instrumento de operaciones de manipulación masiva es desconfiar del Parlamento. El ritual del voto sólo sirve, además de para poner políticos-funcionarios y quitar otros, además de para hacer cambios insignificantes, nimios; además de para hacer a los discursos caer y renacer con más fuerza; el voto sirve, además, para mantener una hemiplejia mental indecente, una parálisis, un culto y una gran mentira, la mentira de la libertad política en el Parlamento.

Capitalismo, feminismo y Estado

La mejor forma de confrontar una ideología no es refutarla desde un punto de vista teórico, argumentar otras ideas, sino enfrentarla a la realidad misma, mostrar que la propia experiencia niega con brutalidad sus preceptos.

La noticia de que la feminista Leticia Dolera rescindió un contrato de trabajo a una actriz, Aina Clotet, cuando se enteró de que estaba embarazada es la realidad manifiesta de la lógica mercantil capitalista, instaurada por un Estado autodeclarado feminista. Además, es otro ejemplo real que niega por enésima vez el axioma fundacional del feminismo, a saber, que las mujeres configuran un grupo humano homogéneo (sororidad y demás mentiras, tratadas en profundidad en esta serie de artículos). La prominencia de Dolera y la carnaza mediática que empieza a ser la humillación merecida del discurso feminista no deben impedir una honda reflexión sobre las razones que convierten el caso concreto de Aina Clotet no en un suceso aislado, ni muchísimo menos. Quienes no quieran estudiar la inexorable relación que mantienen el feminismo, el capitalismo y el Estado están condenados a no entender el cuadro completo.

Capitalismo: más por menos

En el desarrollo de la producción, la lógica capitalista propia del trabajo asalariado exige un rendimiento máximo en la mano de obra al mínimo coste posible. Esto es así debido a un interés de rendimiento sobre la competencia y sobre los costes de producción, gastar lo menos para producir lo más. Es algo que todos podemos observar en la experiencia y que dicta el sentido común bajo el sistema capitalista. Bajo esta dinámica inexpugnable será siempre impositivo la contratación de mano de obra que a mínimo coste produzca el mayor beneficio, o de otra forma la competencia podría generar mejor rendimiento, acaparar más mercado, generar más beneficios para reinvertir en mejoras y desbancar a una empresa no optimizada. El capitalismo obliga a una competencia feroz y para ello las empresas optimizan sus rendimientos mediante la fórmula expresada: producir lo más por lo menos. 

En el caso de Clotet, tal y como describe en el comunicado, su embarazo amenazaba con aumentar los costes de producción, razón por la cuál se optó por elegir a otra actriz cuyo proceso vital femenino no supusiese una desventaja competitiva, un gasto añadido, debido al afán de beneficio capitalista y también a la brutal competencia entre la demanda, que ofrece miles de mujeres actrices para el mismo puesto de trabajo. El capitalismo tiene estrategias competitivas secundarias, como hubiese sido asumir que el Estado, bajo una política natalista, subvecionara la contratación de embarazadas, pagando a las empresas los costes derivados, lo que no compromete la estricta necesidad de pagar esos costes de una forma u otra, reafirmando las necesidades del capitalismo. También se podría haber asumido el coste añadido de contratar a una embarazada por la propia empresa para amortizarlo con una publicidad favorable a la causa feminista, presumir de compromiso con las mujeres, etc., práctica que no obstante tampoco escapa a la lógica capitalista. De todas formas, en este caso se optó por una actriz sustituta.

La emancipación laboral de la mujer

A pesar de que la experiencia real del capitalismo impone la lógica de mercado expuesta, desmintiendo a algunos teóricos ilustrados que se afanan en tergiversar la realidad con teorías que no tienen un descenso real al mundo; a pesar de que la experiencia de millones de personas corrobora que el capitalismo prefiere una persona cuanto más concentrada y capacitada en producir, a todos los niveles, mejor; a pesar de ello, el feminismo tuvo la desvergüenza de aducir que la mujer encuentra liberación y emancipación en el trabajo asalariado capitalista. Deberían preguntarle a Clotet.

Desde que el feminismo se construye bajo estos vectores deja de constituirse como una teoría por una feminidad libre y pasa a erigirse como una doctrina para incluir a las mujeres en las mecánicas del trabajo asalariado. Los procesos vitales que sufren las mujeres por su condición biológica son contrarios a las máximas de rendimiento del capital. Un sistema económico afanado por el beneficio utópico constante es incompatible con procesos humanos que suponen al trabajador no como un o una autómata entregados a una producción óptima para otros, sino como un ser humano con dimensiones no productivas, espacios privados y de afecto que, entre otras cosas, originan la vida. El capitalismo es un sistema perverso porque diseña una lógica de producción donde el individuo más deseado es una máquina vaciada de toda existencia humana.

El embarazo provoca que la mujer sufra cambios sustantivos en su organismo, lo que dependiendo del trabajo realizado puede dificultar o del todo impedir un rendimiento aceptable bajo las lógicas mercantiles del más por lo menos. Que el feminismo sea incapaz de asumir que la mujer es un ser menos idóneo para el sistema capitalista debería traducirse, desde una perspectiva de la decencia, el sentido común y el respeto, en una denuncia encarnizada del propio sistema capitalista, por ser en la práctica un sistema que dificulta la vida humana a las mujeres y al resto de varones. En cambio, tenemos que soportar que el feminismo siga perpetuando no sólo su silencio sobre la realidad original anti-humana de la mecánica capitalista, sino que encima considere que en el trabajo asalariado la mujer se empodera y se libera.

Las razones que sustentan este feminismo tramposo y, ante todo, anti-femenino, son también lecturas interesadas de la realidad y de la historia. Se aduce constantemente que la reclusión en el hogar de la mujer es detestable, la dependencia en el marido, una realidad que fue impuesta por el Estado y su normativa civil y de trabajo durante el siglo XIX. Al marido se le otorgó la obligación del salariado fabril y a la mujer se le impidió la remuneración. El feminismo considera que la no retribución del trabajo femenino fue una condición de sumisión frente al varón que generaba dinero. Lo que el feminismo es incapaz de entender es que la mujer dependía del marido y el marido a su vez dependía del dinero, que tenía que cosechar en el infierno del trabajo de fábrica para pagar unos impuestos abusivos crecientes, lo que condujo en generaciones enteras de varones a unos índices criminales de alcoholismo, drogadicción, depresión crónica, agresividad, etc. Lo que el feminismo trasnochado está verdaderamente haciendo con su discurso por la emancipación salarial es trasladar la dependencia de la mujer en el marido por el dinero. Está diciendo que el dinero libera a la mujer. ¿Acaso puede existir proclama más capitalista? La dependencia de la mujer en el salario que generaba el marido es indeseable, pero porque la dependencia en el salario es ante todo indeseable en sí. Obviar esto y centrar el enfado en la asimetría legal (algo secundario en el debate por la emancipación del trabajo, pertinente si acaso como debate político) supone asumir que el capitalismo es deseable, y centrar la queja en que la mujer no puede trabajar. Por tanto argüir que un traslado en la dependencia del salario del marido al propio, decisión que además implica condicionar los procesos propios femeninos tales como la maternidad a la dialéctica capitalista; argüir que esa transmutación de dependencia es una conquista femenina, es un insulto a las mujeres y, sobre todo, es una estrategia perfecta para hacer soportable en las mujeres la reclusión moderna en la empresa.

Cuando Leticia Dolera despide a una mujer por su embarazo mientras se dedica a promocionar en las mujeres una renuncia a su feminidad a través de la brutalidad de trabajo empresarial, está confirmando la dinámica del sistema, a la vez que está poniendo en evidencia la perversión del feminismo. Mientras se anima a las mujeres a ganar independencia financiera, la realidad obliga a cientos de miles de mujeres a supeditar sus proyectos vitales al salariado, cuando no directamente a no embarazarse, a abortar, por no mencionar a sufrir sin posibilidad de escapatoria violencia sexual en la empresa que ninguna ley se atreve a perseguir. El discurso sobre la protección de las violencias contra las mujeres no incluye las ocurridas fuera del núcleo familiar; leyes como la LIVG establecen la inversión de la carga de la prueba para justificar la dificultad probatoria de delitos ocurridos en la intimidad, pero al no incluir las violencias laborales, cualquier denuncia por acoso sexual en la empresa debe ser probada, lo que evidencia que el mensaje que cuestiona la presunción de inocencia como obstáculo para la protección de la mujer es sólo fruto del sectarismo político.

Por todo ello, es el Estado el principal patrocinador del feminismo. Financia a las organizaciones feministas que vehiculan en su labor el discurso que aplaude la inclusión de la mujer en el mercado de trabajo, porque cincelan la mente de las mujeres con la rúbrica afirmativa del capitalismo como un sistema deseable.

wheel of fortune by mark henson

Wheel of fortune by Mark Henson

El Estado feminista

Sin necesidad de entrar en la teoría liberal u otros dogmas ilustrados, solamente observando la realidad, casos como el de Dolera prueban que el trabajo asalariado es contrario a los procesos vitales femeninos como el embarazo, la lactancia o la crianza. Las mujeres precisan ser libres para elegir el proyecto de vida que desean, si quieren ser madres o no, amantes o no, familia o no. Como ya se ha visto, el feminismo invita a medir el medro laboral como un éxito tipicamente femenino, y aquél, dentro del sistema capitalista y a pesar de muchos paliativos endebles que se le pongan, es en esencia contrario a los proyectos de vida humanos íntimos, personales; su máxima expresión es, en definitiva, contraria a las dimensiones no productivas de las personas: prefiere personas-máquina sin preocupaciones ajenas al trabajo que perturben su producción y entrega óptimas en la empresa. El feminismo es, entonces, un suicidio femenino.

Bajo estas consideraciones, tenemos un Estado que se autodeclara feminista. Un Estado que premia con subveciones multimillonarias a toda organización que se autodesigne feminista. Un Estado con legislación y tribunales de excepción que ajustician a razón de sexo como empeño feminista. En definitiva, un Estado que promociona de manera directa e indirecta el discurso en el que está inserta la conquista laboral de la mujer como redención moderna de la feminidad. La inclusión del feminismo como ideología de Estado completa el triángulo que permite comprender la multi-dependiente relación que mantienen entre sí feminismo, capitalismo y Estado.

El Estado, al financiar este discurso de forma multimillonaria, está haciendo que las mujeres piensen su feminidad a través de una mercantilización de su fuerza de trabajo, está haciendo pensar que esta labor define su feminidad, ahora liberada. Está impidiendo comprender que el capitalismo destruye las relaciones afectivas humanas y dificulta los procesos vitales que protagonizamos como seres humanos. Cuando Ana Patricia Botín se declara feminista, o Carmen Calvo, están siendo altavoz de un discurso que inserta a la mujer en las dinámicas más perversas del capitalismo y del Estado de Bienestar: primero, porque le hace ansiar la independencia económica, el medro profesional, en detrimento de los procesos propiamente humanos que definen su feminidad pero que son contrarios a una producción sostenida; segundo, porque le hace odiar al varón y a las mujeres que critiquen el feminismo, lo que debilita su relación horizontal entre iguales y potencia las estructuras asistenciales del Estado de Bienestar, un Estado que se financia mediante los impuestos sobre las clases trabajadoras en las que ahora están incluidas las mujeres que compran el mensaje de Botín.

El Estado tiene máximo interés en promocionar el enfrentamiento controlado entre hombres y mujeres y hacer a las segundas obligatorio su encuadramiento en la empresa como único destino posible de su liberación femenina para así desnaturalizar las relaciones de afecto, de cooperación y de mutua asistencia entre las personas. Es naturaleza del poder del Estado y principio fundacional del Estado de Bienestar sustituir las relaciones horizontales de cercanía y acuerdo entre las personas por estructuras verticales no consensuadas. La ruptura de la convivencia y el odio entre iguales que predica el feminismo sirven perfectamente a esta dinámica. Las mujeres solitarias, que han aprendido a despreciar el amor, que no quieren ser madres, que temen a sus vecinos varones, compran el mensaje redentor del capitalismo, porque no les queda otro lugar al que ir.

El feminismo justifica las dinámicas mercantiles y de servilismo propias del capitalismo y del Estado. Loa el capitalismo más brutal mientras es financiado por el Estado para que su mensaje de odio penetre en la sociedad. El capitalismo privado también se suma a la orgía depravada de adulación de un mensaje de odio y financia campañas para promover la perfidia feminista, como prueba ésta obscena campaña financiada por el tándem ElPaís-BBVA.

Debemos atajar el feminismo con la más estricta realidad. Sin ser idealistas, vivimos en el aquí y ahora; para plantear un sistema de vida distinto al que tenemos, necesitamos ponernos en común y proponer vías de vida alternativas, algo que el feminismo impide  hacer ferozmente cuando se posterga ante una ideología del servilismo irreverente y además genera odio entre todos nosotros. El feminismo es ultra-capitalismo y ultra-estatismo. Para poder pensar qué futuro del mundo deseamos construir es necesario denunciar con el peso de la realidad los discursos del odio, en concreto el feminismo. Trabajamos y vivimos bajo un Estado ultra-regulador, cada vez más, lo que no quiere decir que tengamos que caer víctimas de los discursos que lo justifican, lo elogian e incitan a entregarse con vehemencia. Y por supuesto, no podemos consentir pensar la feminidad como adulación enloquecida de ambos dos, Estado y capitalismo.

PSOE+Podemos: infierno convivencial y violaciones legales

El acuerdo a Presupuestos negociado y ratificado durante los últimos días constituye finalmente a PSOE y Podemos como Frente unificado de izquierda. Sus dos marcas, la de Gobierno de España y la de Podemos firman juntas un documento que compone, primero, un acuerdo ideológico, no sólo con arreglo a teoría económica, sino con foco en otras cuestiones incluso más decisivas, como es la cuestión feminista y de género, ya habituales como avatar de vanguardia de la causa progresista.
En el documento se alega que la causa feminista “es clave para el bienestar social y el progreso económico”, asunto que se trata en el epígrafe 8. La habitual y etérea formulación buenista de la izquierda da luego paso a proposiciones concretas que deben ser estudiadas como signo de la política que se quiere implementar. En este primer panfleto de acuerdo entre PSOE y Podemos (que recaudará, previsiblemente, más apoyos en el Congreso) es donde por primera vez se formaliza el compromiso en legislar las relaciones sexuales como generalidad, esto es, cubrir las relaciones eróticas entre sexos con la rúbrica de la ley, tipificando lo legal y lo delictivo, sin que sea lo anecdótico y lo casual (un desacuerdo, una violación, etc.) el abordaje primero. Aquí se pretende extender la potestad legal de dirimir entre lo adecuado e inadecuado a toda relación sexual íntima entre los sexos, y se empieza por apuntalar que sólo el consentimiento expreso de una mujer otorga legitimidad legal al encuentro sexual.
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En primer lugar, esto supone una intolerable intromisión de la ley, esto es, del Estado, en las relaciones íntimas personales, sagrado espacio de la vida privada de las personas, para el que se estipula una reforma de nada menos que el Código Penal. Es del todo ilegítimo y execrable que la ley estipule la conducta que cada persona llevamos en nuestra intimidad apolítica, que defina marcos de legalidad según qué supuestos, y esta reforma camina hacia esta dirección, pues configura un nuevo tipo penal sexual que requiere de una burocracia impositiva para confirmar la voluntad de las partes en el acto sexual privado. Es decir, se requiere una carga probatoria de la voluntad o consentimiento en el acto sexual, y “todo lo demás es no”. Ni siquiera esto es así, pues para más descaro sólo se quiere exigir la voluntad expresa de la mujer en sus relaciones sexuales. Esta reforma quiere conceptualizar y hacer normativo que, en ausencia de consentimiento demostrable, las personas (los hombres) pueden concurrir en delitos penales. Esta intromisión, repudiable en sí como asalto de nuestros espacios convivenciales, se realiza de la forma más deleznable posible, otorgando sólo a la mujer la capacidad legal de argüir que su falta de consentimiento expreso indica una violación de su voluntad, “sólo sí expreso es sí y todo lo demás es no”.

 

Infierno convivencial

El descenso de estas formulaciones a la realidad de las relaciones humanas dibuja un maquiavélico infierno convivencial. La vida de lo que es quizás nuestra intimidad más personal, nuestra sexualidad y nuestro encuentro sexual con los demás, queda intervenida por la ley, que se arroja la potestad de establecer categorías penales generales a todo encuentro entre pares, bajo la ya desvirtuada consigna de proteger la integridad sexual (de las mujeres).
La asimetría legal que otorga semejantes privilegios a las mujeres coacciona la libertad sexual entre iguales, que queda sujeta al ojo de la ley. El encuentro sexual ya no es un espacio liberado de la moral estatal, sino que, de no suscribir sus preceptos, puede constituir una ofensa, no ya personal hacia la otra persona, sino hacia la administración misma, como tipo penal formal. Esta norma sexual que quiere imponerse obliga a los hombres a tener que considerar la dimensión legal para su relación afectiva y les hace necesitar de ese consentimiento expreso demostrable para no ser, como posibilidad, señalados como agresores sexuales. Esta realidad levanta un muro entre los sexos y cancela el deseo erótico como una pulsión humana ajena a la política. El erotismo, como dimensión prepolítica, queda coartado y por tanto impedido bajo la nueva burocracia feminista. Lo espontáneo del encuentro afectivo entre hombres y mujeres debe sacrificarse por el contrato entre partes con arreglo a una suerte de psicosis social que ha cincelado en la mente colectiva la eterna amenaza del sexo heterosexual como una violación de la voluntad de la mujer. Así, mujeres y hombres se temen, las primeras por ser inducidas a apoyar medidas que se dicen “feministas” pero que ahondan en victimizarlas hasta límites indecibles, hasta que su síndrome de inseguridad les hace temer el más leve pestañeo que identifican como una violación en ciernes. Por su parte, ser varón es un agravane penal y de cara a la ley los hombres deben anteponer su capacidad de probar su inocencia ante posibles acusaciones que no garantizan su derecho a la defensa, amparada en el derecho natural de la presunción de inocencia, figura que ya es ninguneada y cuestionada abiertamente por personajes como Manuela Carmena o movimientos como el #metoo. El resultado: los encuentros heterosexuales están cada vez más intervenidos, más dificultados y expuestos a condicionantes propios de un puritanismo sórdido, y el deseo sexual languidece como dimensión humana no política, preso del deseo estatal de introducir la ley en el dormitorio.
Por si fuera poco, cabe añadir otra realidad monstruosa que deviene de la aplicación de estos principios normativos. Por supuesto que todo el mundo sabe que una persona que quiera violentar sexualmente a otra de forma contraria a su voluntad no va a solicitar ningún permiso, pues el propio acto violento implica la negación de la calidad humana decisoria. Por lo tanto, estas medidas no van a impedir las violaciones y agresiones sexuales reales, de la misma forma que la Ley de Violencia de Género no impide las agresiones en la pareja. Pero, además, bajo las nuevas leyes de consentimiento, si un encuentro sexual queda legitimado con el consentimiento expreso de la mujer, bastará con manipular, coaccionar o falsear dicha prueba de voluntad para nada más y nada menos que hacer legal una violación sexual. Este escenario obliga a pensar en situaciones donde mujeres sometidas y coaccionadas de muy distinta forma otorgan un consentimiento expreso vaciado de su voluntad real, por miedo y parálisis, que luego serían incapaces de contradecir bajo esta nueva justicia feminista. La voluntad de una mujer queda así presa no de su propia evocación ante un tribunal, llegado el caso, sino como juramento al encuentro sexual, bien a través de mensajes, aplicaciones de consentimiento, firmas, etc., lo que abre la puerta a que el verdadero violador ponga su empeño en asegurar la coartada de dichas pruebas para formalizar un acto violento sexual incapaz de ser atajado por la justicia. Así, una mujer que no otorga un consentimiento expreso tendrá cada vez más dificultades para encontrar un compañero, temerosos éstos del abuso que la ley pone en manos de la mujer de forma potencial; pero si concede el consentimiento, tendrá impedimentos añadidos si quisiera retractarse de cara a la ley si, por ejemplo, ese encuentro se torna indecente, violento o contrario a la voluntad real de la persona. Retractarse implicará arremeter contra el artificio del consentimiento expreso, que confina su voluntad, y deberá aportar más pruebas de las debidas para probar situaciones de abuso reales.
Las propuestas sobre el consentimiento sexual que abandera la nueva izquierda, ya en bloque, todos a una, les señala como maestros en la desintegración de las dimensiones humanas de las personas. Su afán totalizante, policial y carcelario les hace verdugos del pueblo que dicen defender. La indecencia moral de sus dirigentes les hace firmar propuestas políticas que pueden volverse en contra de sí mismos, por lo que el hacer de sus dirigentes no puede ni siquiera entenderse como un egoísmo embrutecido, sino más bien como un acto de irreflexión malvada, inconsciente y demencial. 

La feminidad y el fascismo (2): Alemania Nazi, realidad o discurso de género

Si se dice que el mundo del hombre es el Estado, su lucha, su disposición a dedicar sus habilidades al servicio de la comunidad, entonces quizás se pueda decir que el mundo de la mujer es más pequeño. Su mundo es su marido, su familia, sus hijos y su hogar. […] La nueva comunidad nacional Nacional Socialista adquiere una base firme precisamente porque nos hemos ganado la confianza de millones de mujeres como compañeras combatientes fanáticas, mujeres que han luchado por la vida común al servicio de la tarea común […]

Adolf Hitler, discurso ante la Liga Nacional Socialista de Mujeres, 8 de septiembre de 1934

La Liga Nacional Socialista de Mujeres alcanzó los 2 millones de mujeres miembro en 1938.

A history of Fascism 1914- 1945, Stanley George Payne

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La primera parte de esta serie de artículos puso el acento en los datos para funcionar de ventana en el tiempo y descubrir la disparidad de opciones femeninas en la España de los años 30. Aquí se darán algunos nombres y datos pero se pondrá el acento en una interpretación que es bien necesitada en el presente. La necesidad de cantidad (más y más datos) no debe hacer olvidar el principal objetivo que aquí se persigue: utilizar la historia para librarnos de la locura de género del presente. La existencia de más datos no eclipsa las historias que aquí se recogen. La primera parte acentuó la proporción y aquí se acentúa la mera desigual calidad humana de las mujeres alemanas de la época.

La realidad de las mujeres en la Alemania nazi, tanto antes como durante el conflicto bélico de la Segunda Guerra Mundial, ilustra muy bien, por ser brutal, la falacia que la pretendida antropología feminista mantiene, muy acentuada hoy día, como principal axioma: el concepto de clase de “mujer” como grupo humano homogéneo. Se dice que la mujer sufre de diferentes opresiones, lo que lleva implícito que la mujer es un-todo igual, una identidad colectiva, en definitiva, una clase social, utilizando la analogía con la teoría de clase marxista (analogía que los propios teóricos socialistas realizan, como se verá). La historia misma hace saltar los resortes de este reduccionismo decimonónico, empecinado en explicar la realidad humana en su dialéctica colectivizante, comunista (pensar al individuo ignorando sus dimensiones interiores y emulsionarlo en grupos con arreglo a categorías arbitrarias como el sexo). Tan difusa es la noción unitaria del proletariado como la de la mujer, en tanto que clases sociales. La analogía que hace Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, que se explicará, termina por comprometer, a la luz de la historia, el concepto de clase también en lo que al feminismo respecta: “En la familia el hombre es el burgués y la mujer representa al proletario“, se atrevió a decir el teórico marxista. August Bebel, en La mujer y el socialismo espeta, en la misma línea arrogante: “La mujer y el trabajador tienen esto en común: los dos están oprimidos.” Pero regresemos, por ahora, al cruento episodio del nazismo alemán.

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Las mujeres del Nacional Socialismo alemán

Además de los datos de afiliación femenina masiva, realidad que reproduce la situación habida en el contexto fascista español, hay numerosos testimonios que necesitan ser estudiados. Hitler propone un discurso sexista, como se cita más arriba, en 1934 para las mujeres alemanas, un discurso que confina a la mujer en el hogar y le despoja de responsabilidad civil con su comunidad. Cuatro años más tarde, la Liga Nacional Socialista de Mujeres pasa de 1 a 2 millones de mujeres miembro. Es decir, cientos de miles de mujeres apoyaron explicitamente un régimen patriarcal. Si la mujer es un grupo que comparte visiones e intereses comunes, ¿cómo puede el feminismo explicar este episodio histórico? No puede, y no lo explica, lo silencia. Para el feminismo estas mujeres no forman parte de la historia. Se podría argüir: la visión de la feminidad era distinta en aquella época, las mujeres pensaron que era lo mejor; como dirá Simone de Beauvoir, “no comprendían la naturaleza de sus cadenas”, no eran conscientes de lo que era el patriarcado, etc. Claro, alguna de estas cuestiones cotejó tan dramática situación, lo que a todas luces también desmonta la idea feminista de que la mujer de hoy y del ayer son la misma cosa sustancial. Quienes tienen la arrogancia de atreverse a definir cómo ha sido la historia de lo femenino sin cotejar su principal rasgo, la subjetividad de las propias mujeres, son la apisonadora que impone su visión de las cosas, nuestra subjetividad moderna, sobre todo lo que miran. Esto es lo mismo que realizan los teóricos socialistas cuando se atreven a explicar bajo su pensamiento científico las realidades “feudales” del pasado sin asumir lo vasto (por diferente y plural) de sus gentes. Es lo mismo que hará Beauvoir, apoyada en el existencialismo, cuando sugiera que las mujeres son fruto de su sociedad, son una ‘existencia’, postulado que se refuta a sí mismo como un esencialismo teórico; o cuando la francesa diga que las mujeres de su época “no son feministas, son pasivas resignadas”. El feminismo teórico adolece del mismo afán totalizante.

Rescatemos más ejemplos que de por sí ilustran lo que aquí se viene defendiendo: el fraude de la teoría de clase indisoluble del feminismo. En Guardianas nazis: El lado femenino del mal, Mónica González Álvarez da cuenta de mujeres fanáticas nazis que maltrataron, torturaron y asesinaron a otros varones y mujeres, adultos, ancianos y niños. El libro se apoya en datos del régimen, testimonios de supervivientes (como Eugen Kogon, que escribe El estado de las SS. El sistema de los campos de concentración alemanes) y las vistas orales de los diferentes juicios políticos que se produjeron más tarde. Así, perfila las biografías de personas como Ilse Koch, con cerca de 5000 asesinatos, experimentos y torturas a su nombre en el campo de concentración de Buchenwald en Weimar; Irma Grese, “el ángel de Auschwitz” y colaboradora de Mengele, con hasta 30 crímenes diarios; María Mandel, “la bestia de Auschwitz” que acopia 500.000 crímenes contra mujeres judías, gitanas y prisioneras políticas; Herta Bothe “la sádica de Stutthof”, Dorothéa Binz o Hermine Braunsteiner; así, pasando lista de sólo las principales gerifaltes nazis, el libro se erige como pieza fundamental en castellano para comprender el “lado femenino del mal” y refuta, sin quererlo, la raíz del discurso feminista histórico.

En febrero de 1943 un grupo de varones judíos fue recluido por el régimen en un centro de la comunidad judía en el corazón de Berlín. Cuando la situación fue conocida, miles de mujeres, principalmente sus esposas y familiares, se concentraron a las puertas del centro en el número 2 de la calle Rosenstraße. Estas mujeres esposas eran alemanas, de raza aria, y ambos formaban un grupo de unos 2000 matrimonios entre varones judíos encarcelados y mujeres libres. Las mujeres, al grito de “¡Devolvednos a nuestros maridos!” se concentraron durante tres días y resistieron la presencia de la Gestapo, que arma en mano, vociferó por la disolución de la protesta con amenazas de muerte. En Dissent in Nazi Germany (The Atlantic, septiembre 1992) un testigo describe como las calles “estaban abarrotadas de gente, y los gritos exigentes y acusadores de las mujeres se elevaron sobre el ruido del tráfico como declaraciones apasionadas de un amor fortalecido por la amargura de la vida”. Estas mujeres, amantes, y los familiares, que renunciaron con su resistencia a su vida por intentar hacer justicia, consiguieron la liberación de los judíos recluidos y el régimen, ante otras manifestaciones de disidencia popular, retrocedió, y no impuso represalias a las más de 6000 personas que se vieron en la calle Rosenstraße.

En la Alemania nazi hubo mujeres amantes de sus maridos, amigas de sus amigos, hermanas, madres, vecinas y compañeras. También hubo mujeres prisioneras, asesinadas, represaliadas, mujeres y niñas judías. Hubo también millones de mujeres nazis, mujeres engañadas, ingenuas y convencidas; algunas mujeres fanáticas, mujeres asesinas y torturadoras de hombres y mujeres asesinas y torturadoras de otras mujeres. Las mujeres del presente, del mañana y del ayer, siempre serán mujeres, seres humanos capaces del mayor crimen, la tortura, o del más noble amor, el desinteresado. Su condición sexual no les define como personas ni les pone en común entre sus semejantes femeninas. Su conciencia y sus elecciones les definen como seres humanos y necesariamente les enfrentan con otras mujeres que, existentes (Beauvoir) bajo una misma cultura, son de distinta condición.

Realidad o discurso de género

El argumento histórico es uno de los más poderosos para ilustrar el gran error que contiene todo el pensamiento feminista moderno. Y digo todo, porque el uso en su contra, el de la historia, ataca el sustrato base que comparten todas las manifestaciones históricas del feminismo. Hay quizás que hacer cierta excepción en los movimientos feministas liberales primigenios, la denominada primera ola feminista, si se considera que su relato está centrado en la derogación del patriarcado civil, la ley sexista que impone de forma extendida la Revolución Francesa y tras de sí todo el liberalismo. Su centro de gravedad fue la demanda de garantías jurídico-sociales igualitarias. Se tratará en otra ocasión este primer feminismo que, no obstante, ya comienza a apuntalar el error propio del cientifismo ilustrado: encerrar bajo la categoría de “mujer” a toda una amalgama heterogénea de mujeres de muy distinta condición, para las que se adjudica un mismo destino, a saber, la igualdad de trato legal, cuestión que jamás aglutinó a una mayoría de mujeres en ninguna época, que concibieron sus vidas y sus luchas de muy distinta manera. Incluso entre la minoría elitista, urbana y adinerada, distinta del 80% de la población, hubo desavenencias; incluso entre la ínfima minoría parlamentaria, como ilustran en España Clara Campoamor y Victoria Kent, que se manifestaron a favoren contra respectivamente del sufragio femenino. ¿Qué hace pensar que todas las mujeres de un tiempo legitimaban o se sentían representadas por mujeres como Olympe de Gouges, cuando la mayoría ni siquiera fue consciente de su existencia debido a las limitaciones en los medios de difusión? La propia teoría de clases en la que está basada el feminismo refuta esta idea. Las mujeres del campesinado, las mujeres de la burguesía, las mujeres del proletariado y las mujeres del Estado tenían subjetividades, vidas e intereses distintos. Ni siquiera en el presente, sociedad de pantallas, se da esa coincidencia: las feministas discuten entre ellas, articulan sus luchas mientras el resto, con las mujeres, estamos a otra cosa.

La dialéctica feminista comienza a profundizar en su equivocación y alejarse de la realidad cuando incorpora a su discurso, haciéndolo progresivamente prioritario, la denuncia de estructuras socioculturales que oprimen a la mujer, es decir, cuando se aleja del estudio objetivo de la legalidad (la desigualdad normativa real del primer liberalismo) para señalar otras líneas divisorias entre hombres y mujeres que ya no son puramente estructuras objetivas, con literalidad, específicas de un tiempo y un lugar en el mundo, como es una ley, sino que apelan más bien a si las mujeres se sienten oprimidas. Este nuevo feminismo social o cultural tiene su origen doctrinal en el primer marxismo, concretamente en la obra antes citada de Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, publicado en 1884. A partir de este momento, la cuestión de la mujer quedará relegada indefectible y lastimeramente a la interpretación histórica del marxismo, en su dominancia oficial, es decir, en lo que se ha convenido como la historia oficial del movimiento. Existirán autores posteriores que piensen la cuestión femenina y humana alejados del marxismo, pero serán autores olvidados, detestados y hoy día sin presencia en los discursos dominantes. Además, el decurso fascistizante del feminismo de Estado hoy día impone legislación civil que está inspirada en (cuando no cita directamente) autores de esta corriente feminista cultural, pues se afirma sin ambages que “la mujer sufre opresión como grupo”, por lo que esta línea discursiva está oficializada (ya que en España no existe ley discriminatoria por sexo con las mujeres -desde aquí se reta a algún colectivo feminista a que mencione alguna). Pero, en el mundo real, siempre existirán personas, mujeres, que imprimen en el tiempo su feminidad como un agente histórico diametralmente opuesto a los delirios teóricos marxistas, y es éste, el argumento histórico, el estudio del papel real de las mujeres, el que destrona del todo las fantasías tanto del socialismo y marxismo teóricos como de su vástago el feminismo cultural, también apodado a veces o que forma parte de lo que se conoce como marxismo cultural.

 

Odio racial y no odio de sexos

feminidad fascismo feminismo generoEn el régimen nazi, las mujeres, como los varones, participaron del antisemitismo, esto es, un rechazo u odio visceral de base irracional y no experiencial a aquello identificado como judío. Melita Maschmann, mujer letrada, hija de padres universitarios, miembro de la Liga Femenina de las Juventudes Hitlerianas, explicaría años después en Account Rendered: A Dossier of My Former Self la concepción del antisemitismo instalada en las juventudes urbanas cercanas al partido nazi,  de forma que “nadie parecía preocuparse por el hecho de que no tenían una idea clara de quiénes eran los judíos“, lo que Daniel Jonah Goldhagen en Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el holocausto define muy bien como “la imagen alucinada que tenía de los judíos”. Esta confusión es un cualidad elemental de toda manifestación de odio colectiva, por irracional, que expresa la irresponsabilidad moral e histórica, o si se quiere, el error sin más, que condujo a muchas personas, entre ellas dos millones de mujeres, a apoyar la causa nacionalsocialista. La propia Maschmann, en el epígrafe citado, culpa a aquel antisemitismo racial de que  “más adelante pudiera entregarme en cuerpo y alma a un sistema político inhumano, sin que esto me hiciera dudar de mi propia decencia.”

Antes se hacía referencia a algunas voces femeninas históricas que no comulgan o que se expresan fuera de la dialéctica marxista feminista. Bien, de las declaraciones de Maschmann, una ex-militante nazi, se extraen algunas enseñanzas que bien podrían servir para pensar la feminidad en aquel tiempo y en el presente, como son la necesidad de estudiar los fenómenos de odio sospechosos de ser bulos interesados en su momento presente y no cuando es demasiado tarde; o a preguntarse constantemente por la propia decencia y moralidad de formar parte activa de una opción política. Cabe preguntarse si quizás Maschmann, cuando confiesa arrepentida el horror nazi del que participó, quizás sólo busque limpiar su imagen, expiar su culpa, no ser juzgada; cabe preguntarse, entonces, ¿tiene una mujer conciencia, remordimiento? ¿puede una mujer mentir? Algo tan elemental que causa vergüenza plantearlo, sí, pero que está ausente en la ramplonería feminista actual, donde legislación penal y alta jurisprudencia asumen la veracidad del testimonio de una mujer (figura de la inversión de la carga de la prueba) por el hecho de ser mujer, y donde tenemos que soportar que se sostenga por las asociaciones feministas y por el Consejo General del Poder Judicial que no existen denuncias falsas, ¡negando que cualquier mujer pueda mentir!

 

De Beauvoir hasta el presente machista

¿Por qué no puede el feminismo ver en el testimonio de Maschmann enseñanzas dignas, humanas, de concienciación, de llamada a la cautela por los nuevos aduladores, de escepticismo ante las modas en boga? ¿Por qué no se cita como testimonio histórico femenino de lo que conviene prevenir; en definitiva, como alegato a primar el sentido crítico y al individuo como conciencia en el mundo, a no fanatizarse ni censurar opiniones, en lugar de priorizar las teorías de identidad de grupo? El feminismo sólo rescata los textos históricos de fanáticas, su mayoría marxistas o comunistas confesas, que reproducen la ideología del conflicto constante entre clases o grupos porque son quienes asumen las mismas falacias interpretativas, como considerar a la mujer un grupo o clase social uniforme: Clara Zetkin, Simone de Beauvoir, Betty Friedan, Shulamith Firestone, Kate Millet, Judith Butler, etc. Es apabullante ver cómo estas autoras se citan entre ellas, en un continum bochornoso: Beauvoir citará a Zetkin, Friedan a Beauvoir, Firestone a Friedan, Millet a Firestone, Butler a Miller, … Todas ellas comparten la misma dialéctica clasista, nacida en el marxismo, y con intención o sin ella, han traído hasta el presente un feminismo absurdo, desprovisto del menor atisbo de realidad y acierto, pues aunque identifiquen alguna verdad relativa, se equivocan del todo en los fundamentos del análisis y por tanto todas sus propuestas conducen al error.

La mujer como unidad, como grupo, categoría, clase; transversal y total, se desvanece en los avatares de la historia; la mujer, como segmento constante de la humanidad, como 50% pretérito. Son, como individuo humano, sus decisiones morales fruto de su conocimiento del mundo las que le empujan, como a todo ser humano, hacia una dirección u otra. Paradojicamente, en su epistemología humana juega un papel fundamental el conocimiento de la historia, y si mujeres como Melita Maschmann hubieran tenido referencias históricas para poder abordar fenómenos cognoscitivos como el odio racial “alucinado”, seguramente no hubieran participado con “propia decencia” de su gestación y apoyo. De la misma forma, si no se ocultara la verdad histórica con intereses espurios, como hace toda corriente feminista hoy, por ignorancia o despotismo, se otorgarían herramientas poderosas para el porvenir moral de nuestras decisiones. Pero, claro, el feminismo es un gigantesco Uroboros, reptil que se muerde la cola. Su concepción de la mujer como clase le obliga a ocultar las manifestaciones históricas que dan prueban de lo contrario, que el sexo no define una realidad de grupos humanos de manera uniforme por encima de otros condicionantes tan variados como el lugar y el tiempo, la conciencia individual y de grupo, la moral, el poder, la conveniencia, la voluntad, la valentía, la libertad, etc.

De forma que, digámoslo claro, cuando el feminismo habla de la mujer no sólo niega la verdad histórica, sino que al hacerlo, acentúa el empobrecimiento del entendimiento humano, no sólo por operar como un reduccionismo muy burdo, idéntico discursivamente al socialismo científico y su materialismo histórico marxista, al utilizar categorías universales falaces como “mujer”, sino por imposibilitar que nuestra historia sea una gran maestra de vida.  El colmo de su maldad destructiva es que su constante victimización de la mujer, fruto entre otras cosas de negarle su conciencia histórica, propicia que aflore en ella esa misma “imagen alucinada” de fenómenos de su entorno actual; cuando el odio racial nazi odiaba lo judío “sin tener muy claro quienes eran los judíos”, hoy día es el machismocomo categoría cultural (y no como realidad legal, lo que da prueba de la inspiración marxista-culturalista del feminismo de hoy) el que encarna esa nueva categoría de odio. El antisemitismo era “un poder maligno, con los atributos de un espectro”, según Maschmann, definición que hoy corresponde entre otros al machismo, término en constante (in)(re)definición, utilizado con o sin argumentos, cuando no esgrimido como argumento en sí (¡eres un machista!).

Sin siquiera entrar a valorar aquí las cacerías y campañas de desprestigio que con arreglo al machismo realiza el feminismo recalcitrante actual, que no se quedan cortas en similitudes con las campañas de acoso antisemita que gestaron el clima social y el ascenso del partido de Hitler (recuérdese, votado en urnas), se puede argüir, una vez más, que el feminismo es un cáncer epistemológico, que se ramifica a todos los estratos del ser: victimiza a la mujer (opresión perpetua), le extirpa su conciencia de nuestro pasado (la historia como herramienta) y de sí misma (sororidad o pertenencia a una clase ilusoria), le hace ciega ante su realidad presente (demanda que vista sus gafas moradas), le enfrenta a sus iguales (a los varones -hay una conspiración cultural machista- y a las mujeres que no participan del credo) y encima y como resultado de todo ello, sienta las bases para una cultura del odio con semejanzas al caldo de cultivo de los fascismos históricos, que tuvieron un apoyo civil precisamente porque calaron en la población nociones como el antisemitismo.

Afortunadamente, el feminismo sufre de un fuerte desprestigio teórico en la actualidad, motivo por el cuál es el momento idóneo para entregar las herramientas, proponer otra vía, señalar su maldad y apostar por que una mayoría social rechace sus preceptos y quede así marginado a ínfima minoría. Prevalecer, en resumidas cuentas, pero nunca vencer por imposición, pues bajo la innegociable libertad de expresión, tiene todo su derecho a existir y manifestarse.