Colectivismo como disolución: Foucault, el Estado y la moral

COLECT

En otro texto hemos afirmado que lo individual y lo colectivo son realidades en dependencia ontológica. Si lo individual es fuente de crecimiento pero también, en su obstinada afirmación, encarna graves peligros, el colectivismo es asimismo veta de virtud, pero su exceso provoca el rapto de la identidad y la atrofia de los músculos de autonomía personal, como la voluntad. Podemos definir lo colectivo como una fuente de la identidad, como localización de parte de nuestra integridad como seres humanos, de forma que el colectivismo sería el acto de nutrirnos de dicha fuente. Lo individual es la fuente interna al sujeto, investiga la relación del individuo consigo mismo, mientras que lo colectivo es la fuente externa que entiende a la persona en su relación con el entorno.

Individualismo y colectivismo construyen nuestra identidad, desde ambas dos localizaciones, interna y externa. Cuando el individualismo sobrepuja e incluso niega la dimensión colectiva, la conciencia se asienta en un individualismo posesivo (C. B. Macpherson) que proclama al individuo como único responsable y propietario de su existencia, sin que deba nada a la sociedad por ello. Macpherson, en su obra La Teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke recorre una de las principales fallas en los cimientos del pensamiento liberal, la propuesta de un individuo sin fuentes externas, soberano desde su autonomía subjetiva. Esta desvinculación del mundo (Charles Taylor) sitúa la totalidad de las metas del sujeto en sí mismo y ha sido un gran leitmotiv del pensamiento moderno: está en Descartes, en Locke, en grandes corrientes de la Ilustración y llega hasta el presente en forma teórica, incrustada en una parte de la teoría política liberal, pero también encarnada de manera práctica en fenómenos de atomización social, de interés particular, ostracismo individualista y de desarraigo de cuestiones morales convivenciales.

 

El otro extremo: la disolución colectiva

Cuando se habla de colectivismo, normalmente se hace referencia a formas de identidad colectiva, a formas de organización del grupo y, en resumidas cuentas, se apunta a las fuentes externas al sujeto en las que éste incrusta su vida. Si un exceso de individualismo conduce a esa desvinculación del mundo, al falso credo del hiper-individuo autónomo y auto-determinado, un colectivismo radical sumerge al individuo en la trama del mundo hasta asfixiarlo, hasta diluirlo, hasta desustanciar toda autonomía y disposición interiores. Esta posición es irreconciliable con una voluntad autónoma, con una libre disposición interior, con la expresión auto-determinada de la individualidad (en la medida en que, por ejemplo, nuestra personalidad y carácter nos son innatos y esenciales, sin atender a las partes mediadas por el entorno, de la misma forma que la semilla contiene, dentro de sí, el árbol). Por tanto cualquier postura anidada en un colectivismo semejante tiende a identificar todos los procesos y valores internos de la persona (ideas, convicciones, voluntad, virtud; amor, ética, …) en términos socio-culturales y no como realidades personales, auténticas, únicas. Tiende a explicar todo desde lo colectivo o contextual. El sentimiento de amor o la convicción ética serán reducidos a mandatos sociales; se dirá que el individuo participa de esos estados de manera automática debido a que su entorno así lo establece. Esta postura radical considera al ser humano un contenedor vacío, una tábula rasa, que se rellena sólo en tanto animal social. Niega de manera tácita toda autonomía existencial (Scheler) y toda autonomía moral (Kant). La primacía de este punto de vista es la deriva absurda de todas las teorías de la colectividad, algunas veces en su versión canónica tradicional, cuando las religiones disuelven la virtud individual en el grupo, y otras veces, de manera más sangrante, en su versión secularizada, como el marxismo o el estructuralismo, cuando no sólo sepultan al individuo con el peso del dispositivo social sino que, además, se dedican a describir las incapacidades e impotencias de la persona media. Todo acierto en las aportaciones de estas disciplinas queda arruinado en el momento en el que se hacen incompatibles con una defensa igualmente sosegada de la libertad individual.

Esta visión extrema del colectivismo permea el arquetipo de la víctima, la anulación de la épica personal, la incapacidad de la persona de encontrar dentro de sí valor intrínseco. Es también (y como correlato a ello) el centro de gravedad de religiones o teorías cuando éstas postulan verdades que se deben acatar indiferentemente de la subjetividad de la persona. En este sentido la ciencia, el feminismo o cualquier doctrina puede incorporar la vara de este colectivismo si viola, homogeneiza, pretende rellenar desde fuera o ni siquiera considera como realidad la subjetividad humana. En la modernidad política, esta posición se traduce en el formalismo determinista de Hobbes: el Estado, y sólo el Estado, debe garantizar el orden social. Hablamos así de un colectivismo de estructuras, la primacía de una determinada arquitectura social por encima del respeto por la voluntad del individuo. De manera insospechada, existe una secreta complicidad entre fascismo, comunismo y liberalismo. Mussolini, Lenin y Hayek están de acuerdo en impostar la autoridad del Estado a la libre y autónoma disposición moral del individuo, pues ninguno de ellos propone que los individuos, reunidos y haciendo uso de su libertad interior constitutiva, decidan sobre su modelo de organización social. Un Estado más o menos protagonista; para todos ellos el Estado es necesario per se, a priori, indiferentemente de la voluntad de sus gentes: la esfera colectiva debe imponerse a la subjetividad individual. La teoría del consentimiento, expresada en la formulación del contrato social, si bien constituye un paso de superación frente a un estatismo legitimado sólo desde sí mismo, no consigue colocar la decisión real del individuo como fuente de legitimidad del sistema, pues si bien formula el procedimiento, explica la soberanía del individuo en términos de un individualismo tipicamente ilustrado: un sujeto que se cree autónomo, capaz de decidir desde sí mismo, sin fuentes externas. No comprende que la voluntad personal puede estar fuertemente mediada por un entorno que, entre otras cosas, puede dar cobro a esa influencia precisamente como auto-justificación aparentemente democrática. Y este despiste ahoga toda defensa de la libertad individual en tanto no se investigue lo constitutivo de ésta; si existe, en resumidas cuentas, libertad de conciencia suficiente para calificar las decisiones individuales como genuinas. La historia de la propaganda puede facilmente quebrar la mistificación que la validez del contrato social adquiere en sociedades con gran capacidad de adoctrinamiento.

La voluntad de poder en NietzscheFoucault también es manifestación de este tipo de colectivismo anulador cuando prescribe “la muerte del hombre” en tanto que individuo. Para este Foucault la conciencia es un accidente epistémico, doblegada de manera perenne por estructuras de poder externas. Es decir, la interioridad individual es coloreada (y en este caso, dirigida) totalmente por el entorno. Esta determinación colectiva extrema supone el caos del relativismo epistemológico: todo significado depende de forma total del contexto colectivo, incluso la propia integridad individual. Foucault quiere desenmascarar las pretensiones de validez de las ciencias sociales como imperativos de poder, de lo que se deduce que este poder tiene una capacidad perentoria sobre las conciencias. Es decir, no existen individuos competentes para dar(se) y comprender significado; sólo existen sujetos autómatas, clónicos, que reproducen el dictado del grupo no por convicción sino por ausencia de capacidad de elección, ya que lo que se está negando no es la decisión, acertada o no, de la persona por pertenecer a un grupo y dejarse influenciar, sino cualquier grado de determinación subjetiva. Todo ésto se viene abajo cuando entendemos que la propia reflexión o el propio pensamiento filosófico sólo pueden realizarse como expresión y como intencionalidad de la individualidad más pura. Foucault niega la determinación individual para sobrepujar un poder colectivo omnímodo salvo sobre sí mismo, pues él resulta ser soberano de su propio pensamiento y encarna una voluntad auto-determinada por combatir al poder. Es esta individualidad, invisibilizada tanto por este Foucault como por aquel formalismo estatalista obligatorio, la que puede desarrollar un legítimo sentido crítico y llegar a proponer discursos y sistemas alternativos; su atropello es sin duda lo que configura los colectivismos de la disolución. Foucault, consciente de la contradicción que encarnaba su propio personaje, terminó abandonando este posicionamiento tan radical.

 

La moralidad como localización del sujeto

Si el problema del individualismo posesivo es negar u ocultar todos los contextos colectivos que nos determinan, lo que hemos llamado las fuentes externas, el problema del colectivismo exaltado es negar todo rango de valor autónomo interno al sujeto. Esto quiere decir que nuestra posición ante el colectivismo no puede ser ni una entrega inconsciente (que suspenda nuestra soberanía interna) ni tampoco una fingida huida de todo colectivo (que nos reafirme en una hiper-individualidad desvinculada). El ideal que conduce a Schiller a plantear una utopía estética contiene una noble intención que conviene recuperar aquí. Ignorando ahora el planteamiento estético, Schiller pretende fundamentar un orden social en el que “cada uno esté en sosiego consigo mismo en su propia cabaña, y en cuanto salga de ella pueda hablar con toda la especie”. Schiller habla desde la encrucijada histórica de la modernidad, en un momento decisivo donde se comprendió que el ideal ilustrado de hiper-individualidad desvinculada construía individuos convencidos de una soberanía excesiva, algo que redundaba en una apatía social, en ausencia de hermandad en un plano convivencial, pero antes de todo ello, en una renuncia a comprender las fuentes externas. Habermas recuerda el noble ideal de Schiller y formula un sencillo esquema en el que localiza las fuentes internas y externas: “a los hombres que como trogloditas se esconden en cavernas, su forma privatista de vida les priva de las relaciones con la sociedad como algo objetivo fuera de ellos; mientras que a los hombres que como nómadas vagan en el seno de las grandes masas su alienada existencia les priva de la posibilidad de encontrarse a sí mismos“. Lo que Habermas recoge aquí no es sólo la comprensión de las fuentes internas y externas del sujeto, su dimensión privada y colectiva; a lo que esta constatación le conduce es a la articulación de un planteamiento moral. Si, con Levinas, aspiramos al noble ideal de la acogida del otro, de hospitalidad, primero hemos de comprender la localización colectiva de ese otro, no para instalarnos en la diferencia entre sujeto y objeto, entre individuo y colectivo, sino para trascender cualquiera de las dos desidentificaciones con la totalidad. Esta ética de la acogida de Levinas, que con Martin Buber afirma que “toda vida verdadera es encuentro”, sólo es posible en la medida en que nuestra voluntad individual se oriente a construir un colectivo más allá del gregarismo. Pero ello significa, a la inversa, que nuestra comprensión de las fuentes internas y externas es lo que determina nuestro sentido moral.

Si nos afanamos por construir una individualidad constitutivamente blindada de las influencias del entorno, nuestro cántico por la responsabilidad individual será inmisericorde con toda circunstancia donde la injusticia dependa del entorno. Nuestro sentido de justicia no comprenderá el marchamo de responsabilidad que las estructuras sistémicas y culturales imprimen en la realización de la voluntad individual. Nos parecerá indiferente el hecho de nacer en una familia con privilegio social o en un entorno de exclusión marginal. El fracaso personal será signo de debilidad individual y no el resultado de las estructuras del mundo. Nuestra idea del bien necesitará articularse en algo así como la realización absoluta del bien personal de todos los individuos, un interés particular maximizado, que ignorará el significado y posibilidad que la trama intersubjetiva de lo social ha otorgado a lo que consideramos puramente propio. De manera análoga, desde el colectivismo de la disolución, la responsabilidad individual no existe como valor, pues todo es proyectable en las estructuras colectivas del mundo. La culpa se traslada, de una irresponsabilidad individual, a una opresión asfixiante del entorno. Y la idea del bien quedará presa de las consabidas aporías relativistas donde toda pretensión de bien individual será tachada de artificial en la medida en que ese rango de valor subjetivo será visto como una cristalización del entorno en individuos vacíos.

 

Éste es sólo un pequeño boceto del complejo entramado que configura nuestra identidad conforme a la identificación que hacemos de las fuentes internas y externas y, con arreglo a ello, la edificación posterior de nuestro sentido moral. Este sentido moral fundamenta después las teorías e ideas que incorporamos como las que consideramos más adecuadas en función de dónde posicionemos lo moralmente bueno; pero, en última instancia, todo el proceso depende de dónde nos posicionamos nosotros con respecto al mundo, a saber, encerrados en nuestra cabaña, diluidos en las grandes masas o, con mayor fortuna, en medio de la eterna puja, en el choque óntico, entre lo individual y lo colectivo.

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