España: expolio liberal y nacionalización impositiva (III)

Goya-Aquelarre

El Aquelarre o El gran cabrón, Goya

Las enormes transformaciones sociopolíticas ocurridas en Gran Bretaña y Norteamérica que hemos tratado, o las ocurridas en otros países, como Francia, a finales del siglo XVIII, tendrán una influencia decisiva en España. La carrera internacional, la pujanza geopolítica, estará ahora imbuida de los procesos modernizadores, ya que éstos potencian decisivamente la cuota de poder de los estados, al permitirles acaudalar una portentosa riqueza, que se destina en gran medida a sufragar la costosísima ingeniería técnica de la época, eminentemente militar[1]. El siglo XVIII ve nacer los primeros ejércitos nacionales permanentes, que se consolidan al albur de las Revoluciones Liberales. La consecuencia de la Revolución Francesa fue el Imperio Napoleónico, cuya Grande Armée necesitaba abastecer la campaña de más de 1.500.000 soldados. El Estado español decide intentar replicar la nueva fórmula europea, como manifiesta por escrito Agustín de Argüelles en el célebre Discurso preliminar a la Constitución de 1812: “el adelantamiento de la ciencia del Gobierno ha introducido en Europa un sistema desconocido en los tiempos en que se publicaron los diferentes cuerpos de nuestra legislación, sistema del que ya no es posible prescindir absolutamente”. En efecto, ese texto y la misma Constitución de 1812 manifiestan el rumbo que una élite española decide implementar: el giro nacional-liberal-capitalista.

El proyecto constitucional gaditano pretende universalizar una fiscalidad centralizada, a la que debieran atenerse un número crecido de contribuyentes, obligados a su vez a abandonar sistemas de vida no-mercantiles (sobre los que la fiscalidad liberal obtiene insuficientes tributos, pagados además en especie). Pretende, pues, una magna modificación de las condiciones estructurales del país tanto como de las condiciones axiológicas, intersubjetivas, de la mentalidad de las personas. Para ello, la Constitución reforma la administración del Estado a la vez que propugna el nuevo concepto de “nación política”, una pura abstracción teórica, que funciona como parte indisociable de la transformación (material-ideológica) a la que se procede.

 

Nacionalización impositiva

Una unificación patriótica, urdida bajo un nuevo tótem universalizador, el Estado-nación, proporcionaba, en primer lugar, la cantera de fuerza militar real del Estado, pues el ensanchamiento modernizador del Ejército pretendido por Cádiz sólo resultaba eficaz si existía un fuerte sentimiento patriótico en la población. La unificación de armas[2] se urdió también como unificación de las mentes. No en vano, la nueva idea de nación sólo se entiende en su relación directa con el Ejército[3]. Además, el reciente concepto de nación política permitía cimentar la nueva fraseología liberal, bajo la cual conceptos como soberanía, representación o contribución (fiscal, militar-patriótica) orbitan alrededor de una pretendida nación unificada. La nacionalización de las masas es un proceso que, en diferentes ámbitos, busca la complicidad de la población con la empresa estatal mediante la intervención sobre el sentido de pertenencia de las personas[4]. Inyecta, de manera planificada, la idea de nación como parte del horizonte de raigambre y arraigo de los individuos, por encima de otras consideraciones discretas, que de forma natural atienden a variables de la existencia individual, como la cercanía y lo local, la ocupación, el apellido familiar o la propia concepción del mundo, que alumbran realidades humanas heterogéneas, no necesariamente en conflicto, pero tampoco necesariamente emulsionadas bajo una primera categoría común, “la nación”, concepto que interviene sobre estas realidades humanas, en palabras de Gustavo Bueno, “subordinándolas a la nueva estructura”[5]. Esta “nación” es una nueva categoría de pertenencia que se intenta impostar a la identidad de comunidades humanas tan dispares como los vascos, los cubanos o los chilenos[6].

Jesús Cruz describe en un estudio las revoluciones “liberales-nacionales” como “hechos que fueron provocados no solamente por factores económicos, sino como el resultado de un proceso de construcción cultural dirigida al establecimiento de Estados nacionales con un sistema de gobierno liberal.” Asimismo afirma: “el impulso que hizo posible esta transición no fue exclusivamente económico, cultural, o político, sino una combinación de todos esos factores […] no sólo era necesaria una revolución política, sino otra cultural simultánea con el propósito de introducir un nuevo sistema de valores.”[7] A esta creación ideológica apunta también Gustavo Bueno: “es la nación moderna, y el Estado nacional, el que tenderá a hacer nacer o refundir ad hoc una cultura nacional, cuando no disponga de otras alternativas ideológicas más estrictamente políticas.”[8] Bueno vuelve sobre este proceso de creación ideológica orquestada varias veces: “la clave ideológica de todo proyecto de nacionalismo radical es la mentira histórica. Por ello, es necesario afirmar que sólo a través de la falsificación y de la mentira, del moldeamiento de los jóvenes, al modo como se moldean los miembros de una secta “destructiva”, es decir; de la falsa conciencia de su propia realidad, el proyecto del nacionalismo radical puede echar a andar.”[9] Siendo ello cierto (un moldeamiento tal es el que inspira el Reglamento de Instrucción Pública del 29-06-1821, cimiento de una escuela estatal obligatoria que moldease la conducta desde la infancia con arreglo funcional[10] al nuevo orden), en la obra citada Bueno se olvida, paradójicamente, de un estudio material de la historia y, así, su genealogía nacional, pretendidamente materialista, es sólo teorética sin contraste con la realidad, pues sólo considera materiales históricos a los textos, leyes, normativas y documentos de reconocimiento entre Estados, que declaraban el estado oficial de las cosas, olvidándose de la acción estrictamente material, sobre el terreno, fenoménica, de los grupos humanos, que protagonizaron incesantes actos de oposición, rechazo y descrédito de tales aparentemente únicos documentos históricos. Bueno actúa de esta manera, en último término, preso del materialismo histórico, que como él mismo recupera en la obra, afirma que “la conciencia no determina el ser, sino que es el ser social el que determina a la conciencia”[11]. Ello le lleva a eliminar la voluntad humana (y cualquier otra dimensión subjetiva) de la historia, es decir, elimina al individuo, que queda reducido a accidente contextual, preso de sus circunstancias, sin autonomía, ni intencionalidad, sin capacidad de anteponerse, ni en la acción ni en el pensamiento, a unas etéreas leyes de semejante determinismo histórico (toda oposición, incluso en el pensamiento, es explicada, a su vez, únicamente como otra determinación; así, el individuo nunca actúa desde sí mismo, “el ser social determina la conciencia”). Un reduccionismo tan atroz, que rechaza de lleno los “conflictos subjetivos”, no considera el ánimo y disposición de la gente como motores, causas, de su acción, sino que considera tal ánimo como consecuencia de un fluir histórico siempre determinante, esto es, una historia sin sujetos, o una historia de sujetos sin conciencia, o una historia de sujetos con una “conciencia objetiva” (una conciencia enteramente determinada por su entorno). Tal planteamiento le lleva a suponer que el reconocimiento de la nación política por el Estado bastó para de facto validar tal idea en la conciencia de las personas, para provocar esa convicción y aprobación internas (convicción en tanto auto-determinación, en la que el materialismo histórico no cree). Es decir, considera a “la nación” consumada, real, en virtud de su declaración institucional, y no en función de si sus habitantes aprobaban, o no, tal estado de cosas, hecho que Bueno no identifica como decisivo y, así, ni siquiera se preocupa en intentar esclarecer. No se entiende, si no, cómo puede sostener que “la unidad interna de la España ibérica alcanzará su grado más alto” para principios del siglo XIX, cuando “confluyen las ideas de patria y nación española” a merced de la Constitución de 1812, con lo que “la identidad de España quedará, en todo caso, intacta”[12], juicio enajenado de toda realidad histórica, pues el siglo XIX es, década a década, una contienda civil permanente entre numerosos grupos humanos que cuestionan desde diferentes posiciones el centralismo nacional.

En efecto, tras la pretendida imposición normativa de “la nación”, a partir de la Constitución de 1812, se suceden numerosísimos episodios de oposición, que serán reprimidos con las armas. El Decreto 06-08-1811 de abolición de los señoríos se dicta a la estela de esa pretensión de disolución de instancias intermedias de poder, cuya avanzadilla fue la supresión de las instituciones aragonesas mediante los Decretos de Nueva Planta del siglo XVIII. Se sucederán la supresión progresiva de los fueros navarros, vascos, la instauración de los ayuntamientos constitucionales, que sometían el poder municipal al Estado central mediante la figura del jefe político, futuro gobernador civil, dos instituciones que desnaturalizaban la capacidad de auto-gobierno regional. El constitucionalismo decimonónico no concede entidad política a los concejos municipales, instituciones centenarias de auto-gobierno relativo, sobre las que las comunidades humanas tenían mayor capacidad de intervención que bajo un régimen liberal-militar que nombraba a los jefes políticos desde Madrid y que sostuvo un sistema de sufragio rentista restringido durante 120 años, bajo el cual sólo adquirían derecho a voto los principales beneficiarios del nuevo ordenamiento liberal-capitalista (por lo que los comicios nada más eran un ritual de auto-elogio). La férrea represión nacionalista se inicia durante los primeros gobiernos liberales. El Trienio Liberal, con la ley 17-04-1821 encarga al Ejército la defensa de un orden público que se desbordaba[13]. Esta ley “invalidaba cualquier posición discrepante con la Constitución, poniendo fuera de la legalidad toda manifestación contraria […] esta Ley de carácter procesal va a otorgar a la jurisdicción militar la exclusiva sobre el enjuiciamiento de los delitos políticos, bien que de forma intermitente, a lo largo de todo el siglo XIX.”[14] En su art. 1º, la ley dicta: “cualquier persona, de cualquiera clase y condición que sea, que conspirase directamente y de hecho a transformar o destruir o alterar la Constitución política de la monarquía española, o el gobierno monárquico moderado hereditario que la misma Constitución establece […] será perseguida como traidor y condenada a muerte”. Como bien indica Nicolás García Rivas, “si una de las máximas de los liberales era la desaparición del fuero militar”, su obra real, apenas unos meses después de reinstaurar la Constitución de 1812, fue el decreto de militarización permanente del orden social. Bajo esta ley las garantías procesales no existen y cualquier manifestación, incluso para alterar la carta magna, era motivo de ser señalado como “faccioso” y fusilado. Esta ley alberga de manera secularizada el carácter procedimental inquisitorial, pues la mera acusación de “faccioso” podía habilitar un procedimiento sumario de pena de muerte.

El Trienio Liberal es el escenario de una guerra civil[15], la rebelión realista, a la que se añade la represión militar en Cataluña, región para la que el caudillo Espoz y Mina dicta un bando que llama al incendio, saqueo y exterminio de toda población que se opusiera al mandamiento constitucional[16]. Las tres guerras civiles carlistas sucesivas, los incontables motines, rebeliones, huelgas y demás acontecimientos de insumisión obligan al constitucionalismo decimonónico a reciclarse constantemente, intentando encontrar la virtud en las formas de dominación, pero nunca logrando hacer penetrar suficientemente la idea de España como comunidad nacional legítima, y confiándole al Ejército y a las policías la tarea de aherrojar a los díscolos. Así se expiden hasta siete constituciones, se ensayan gobiernos de distinto signo a base de constantes pronunciamientos militares (golpes de Estado), se convierte el país a una monarquía extranjera, después a una república de apenas meses de duración, durante la cual el movimiento cantonal y la insumisión de la Cuba esclavista subrayan la impotencia del proyecto liberal-nacional. La incesante resistencia popular ante su pérdida progresiva de autonomía vital hizo que, 100 años después, la dictadura militar de Miguel Primo de Rivera se viera obligada a reconocer, en una operación para intentar sosegar la furia de una orteguiana “España invertebrada”, la prominencia del ancestral concejo municipal, que había sido aniquilado por el liberalismo. El Estatuto Municipal de 1924 considera, por primera vez bajo la égida nacional, que el concejo abierto es “la forma más plena de democracia pura”[17], e intenta restituirlo como institución vecinal, además de suspender por primera vez la tan impopular Ley Madoz de 1855, que llevaba 65 años expropiando terrenos al mundo rural en nombre de la nación, como se expone más abajo. Esta normativa de Primo de Rivera, no obstante, nunca llegó a entrar en vigor. La fórmula pretendida por el regeneracionismo del cirujano de hierro nada más fue vano populismo que, no obstante, permite descifrar que las demandas por instituciones ancestrales de auto-gobierno eran aún constantes un siglo después del decreto de su disolución sumaria[18].

 

El Estado expropia la tierra y crea el capitalismo nacional

¿Por qué no arraiga suficientemente la idea de España durante el siglo XIX? Porque en su nombre se estaban violentando formas de vida con un fortísimo apoyo entre la población. En 1794 Gaspar Melchor de Jovellanos, personaje afecto al liberalismo inglés, redacta el conocidísimo Informe sobre la Ley Agraria en el cuál exhorta al monarca español a convertir la propiedad “de los comunes en propiedad particular”, lo que es una de las materializaciones que tuvo la particular defensa de la propiedad privada por parte del Estado liberal: la expropiación forzosa de millones de hectáreas que pertenecían a los diferentes pueblos de la Península y su posterior subasta. Jovellanos nada más se propone realizar lo que otros autores (entre ellos, Adam Smith, como vimos con los cerramientos de tierra ingleses) ya habían diagnosticado: la agricultura bien dirigida es la base y fundamento del poder y de la gloria de un Estado. Ella es la que forma y mantiene los ejércitos y las armadas.”[19] En efecto, los intentos por expropiar tierras civiles y eclesiásticas fueron llevados a cabo principalmente por el Estado liberal español. La Ley Madoz de 1855, la más eficaz de las leyes de desamortización[20] civil, declara en “estado de venta […] todos los predios rústicos y urbanos; censos y foros pertenecientes a […] los propios y comunes de los pueblos” y dicta: “se procederá a la enajenación de todos y cada uno de los bienes mandados vender por esta ley, sacando a pública licitación las fincas o sus suertes a medida que lo reclamen los compradores, y no habiendo reclamación, según lo disponga el Gobierno”. David Algarra, en su estudio sobre la sociedad tradicional catalana, cita a Joaquín Costa, quien advierte: “la ley desamortizadora de 1855 se ha encontrado en el Principado catalán con numerosas poblaciones en que todo el término era comunal, propiedad colectiva del vecindario.”[21] ¿Cómo puede asumirse que la idea de España pudiera cristalizar entre la población cuando, en su nombre, se procedió a la confiscación masiva de sus sistemas de vida?

La expropiación de estas tierras no sólo anulaba los derechos de propiedad de las gentes del común, sino que cancelaba sus derechos de usufructo, fuertemente normativizados como derecho de costumbre, que eran incompatibles con un acceso individual privado a la tierra[22]. El derecho impositivo liberal atropelló la titularidad de los terrenos, las normativas que regían su uso y los sistemas de trabajo que organizaban su explotación. Por ello, el reduccionismo historiográfico que entiende la empresa desamortizadora como un simple cambio de manos en la titularidad de la tierra debe ser abandonado. El apego de las gentes del común a su tierra excedía la pura tenencia material de los terrenos; era todo el entramado social, estructuras materiales (propiedad y trabajo comunal[23], derecho consuetudinario) y tejido intersubjetivo (valores compartidos, arraigo, sentido de convivencia, tradición[24]) lo que hacía cristalizar un sistema de vida radicalmente distinto al anhelado por el nuevo capitalismo nacional-liberal. La desamortización además tuvo consecuencias allende la política y la economía. En Erosión y desertificación. Heridas de la tierra Francisco López Bermúdez advierte que “la desamortización fue la destrucción forestal más grave de la historia de España.” Félix Rodrigo Mora cuantifica el impacto de la desamortización de bienes comunales: “entre 1770 y 1859 resultaron descomunalizadas unos 5,3 millones de has. […] otros 7 millones lo fueron por aplicación de la ley de 1855, que se mantuvo vigente hasta 1924.”[25]

El proceso de desamortización, además de servir de muestra de la obra real histórica del liberalismo, señala lo decisivo: el Estado liberal no sólo promulga unos derechos fortalecidos de propiedad privada[26], sino que de facto crea el grueso de la propiedad privada nacional, extinguiendo progresivamente un régimen de copropiedad colectiva que era visto como uno de los “estorbos que más poderosamente detienen”[27] el progreso nacional. Este proceso de expropiación-nacionalización es una constante ubicua en los proyectos modernizadores y de creación de las naciones políticas. Se produce en Reino Unido, Francia, Estados Unidos, Rusia, … Crea el grueso de la riqueza nacional (propiedad privada y sistema de trabajo retributivo – para el Estado) a la vez que desarticula sistemas de vida alternativos que, además de ser contrarios en lo económico a las proyecciones nacional-capitalistas (una riqueza potenciada y centralizada), lo son también en lo axiológico, pues además de no comprender los horizontes de rendimiento maximizado capitalista ni un régimen de trabajo a salario (centrados, en cambio, en la auto-suficiencia y el intercambio no monetario), sus integrantes no permiten que su arraigo experiencial sea suplantado por abstracciones homogeneizadoras como la idea de “nación” (y, mucho menos, si en nombre de esa idea se dicta la extinción de sus modos de vida, como se hizo con la Constitución de 1812). El proceso de nacionalización es siempre artificial, dirigido y planificado. Si leemos Chinese Political Thought in the Twentieth Century, encontramos la misma ecuación: “el pueblo chino necesitaba una nueva inyección [sic] de patriotismo, el cual le llevase a transformar su lealtad a la familia en lealtad al Estado […] los vínculos tradicionales, sobre todo con la familia, tenían que ser abandonados si se quería que el nacionalismo se desarrollase en China.”[28]

La clave de bóveda del liberalismo fue el Ejército. Sólo gracias a él el liberalismo afianza su agenda de restructuración material (leyes, fiscalidad, situación de la tierra, sistema de trabajo) e ideológica (opinión pública, aspiraciones civiles, ethos social). Los datos que aporta Juan Francisco Fuentes en su estudio La formación de la clase política del liberalismo español son decisivos. Señala que, por ejemplo, en la composición de las cortes durante los primeros gobiernos liberales, sólo un 9,1% de los diputados pertenecía a las clases propietarias, a la burguesía privada, mientras que los cargos titulares del Ejército eran el 27,8% (un porcentaje mayor, en realidad, pues si no directamente, muchos otros cargos que identifica como “funcionarios del Estado” dependían del Ejército). La mitología economicista que sostiene que la revolución liberal-industrial fue obra del laissez-faire queda así, una vez más, desautorizada[29]. El estudio citado identifica una particular tendencia entre “las clases medias y de los estamentos privilegiados de determinadas provincias a ver en la función pública, ya sea el Ejército, la judicatura o la Administración civil, su principal vía de promoción social, por no decir de mera subsistencia”[30], lo que está reñido con la ortodoxia liberal de la ciencia económica, según la cual los capitalistas, en ausencia de la coacción del Estado, sobreviven de manera holgada y más eficiente. ¿Por qué se arrimaron, la inmensa mayoría de ellos, al Estado, y adoptaron una ideología liberal que, de la mano del Ejército, arengaba a crear una economía nacional potente? Porque el capitalismo es creado y potenciado por el Estado. Más allá de toda discusión especulativa, la realidad así lo confirma. El bloque de las clases propietarias, burguesía privada, comerciantes, etc., “registra un aumento significativo entre las Cortes de Cádiz y las del Trienio: de representar un 9,1% de los diputados gaditanos habría pasado diez años después al 17,5%, con un avance particularmente notable del epígrafe “Comerciantes”, lo que parece indicar que la Revolución española se iba convirtiendo poco a poco en una Revolución burguesa”. En efecto, la obra del liberalismo español (dirigida por el Ejército, columna vertebral del Estado) es la creación de una clase capitalista consolidada, y no al revés, lo que obliga a considerar, una vez más, que un capitalismo sin Estado es, bajo el peso de la historia, imposible.

Esta realidad está también reñida con una interpretación marxista de la historia, en tanto la creación de la primera clase burguesa significativa la realiza el Estado. Es el Estado quien desarticula al campesinado mediante una intervención física (expropiación de las tierras, de manera similar a las Enclosure Acts inglesas) e ideológica-conductual, violando la heterogeneidad discreta de las realidades populares y obligando al centralismo nacional, y promociona así la primera gran masa proletaria, que permite al sistema de trabajo a salario popularizarse. La clase burguesa y proletaria son creadas por el Estado, dato que se confirma al atender a la proliferación de propietarios y comerciantes tras el liberalismo, y no antes, sencillamente porque el capitalismo que el Estado liberal promocionaba aventajaba a los antiguos sistemas de trabajo en lo sustancial, pues permitía: a) un control coercitivo (fiscal y mental) más eficiente sobre los individuos, logrado a partir de b) la desarticulación del fuerte contrapoder popular, que por ser mayoritariamente de auto-abastecimiento, contenía economías de muy difícil confiscación tributaria. Bajo el nuevo trabajo fabril asalariado y la obligatoriedad de tributar en moneda, el par Estado-capitalismo se consolida de manera interdependiente. Alberto Sabio Alcutén expone en su tesis doctoral Tierra, comunal y capitalismo agrario en Aragón cómo la extinción del comunal obligó al campesinado a acudir al mercado para obtener los bienes que anteriormente auto-producía, lo que recuerda: es la acción del Estado la que crea tanto una nueva mano de obra, en necesidad de trabajo a salario para pagar los nuevos tributos en moneda, como una nueva afluencia al mercado de consumo, único lugar-alternativa para comprar los bienes que ya no se auto-producen ni intercambian. Así, en el momento en el que el régimen de trabajo se unifica para crear mercancías para su posterior venta y comercio y se abandonan umbrales de auto-suficiencia, producción discontinua y trueque, el Estado puede sustraer crecidos tributos de los nuevos salarios pagados en moneda a los trabajadores, a la vez que puede imponer de manera uniforme aranceles al comercio e impuestos al consumo. Es decir, el liberalismo expolió los bienes raíces y los medios de producción (desamortizaciones), por un lado, y a la vez, la fuerza de trabajo[31] (impuestos) y el intercambio de mercancías (aranceles). Tanto en el hecho productivo como en el intercambio de bienes, el liberalismo potenció la capacidad confiscatoria del Estado, por lo que resulta a todas luces bochornoso que a día de hoy esta corriente de pensamiento se declare contraria a una tributación crecida. Estas son las razones por las que diferentes economistas y hombres de Estado identificaron todo lo relacionado con las economías populares como “obstáculos” a la riqueza nacional, porque comprendían que con su reestructuración el Estado vería crecidos sus poderes político y económico. Fue el gobierno durante el Trienio Liberal el que impuso la tributación obligatoria en moneda[32], cobro exigido por un ejército profesional competitivo, una medida que además abarataba los gastos recaudatorios de la Hacienda estatal (anteriormente se debían sufragar los altos costes de transporte, almacenaje y amortización de los tributos pagados en especie), e iba destinada a potenciar la creación de un sistema monetario nacional. Esta normativa obligó a la población a necesitar de una retribución constante en la moneda del régimen, algo que contravenía su existencia previa alejada del dinero[33].

Con la Constitución de 1812 el Estado otorga una serie de derechos a los ciudadanos españoles, pero a su vez enuncia que tales derechos quedan sujetos a una serie de condiciones, entre las que se lista la “tenencia de un oficio conocido”[34]. Esto es, aquellas ocupaciones no validadas por el Estado eran pretexto suficiente para cancelar toda la carta constitucional. Esta fue, sin duda, otra injerencia mayúscula del Estado en la economía, que hizo del nuevo empleo industrial, veta de crecimiento del capitalismo de iniciativa privada, un lugar homologado y cuya afluencia hay que entender desde la coerción legicentrista. Hay que recordar que el Estado obligó a la lectura de la Constitución desde el púlpito de las iglesias en todos los oficios, lo que significa que todos los domingos un gran público recibía la notificación de que muchas de sus labores, oficios y ocupaciones no contaban con el beneplácito del nuevo régimen y que, so pena de excomunión nacional, debían abandonarlos. Así, el Estado, con respaldo en la fuerza militar, desarticula sistemas de propiedad y de trabajo (sistemas económicos) no compatibles con el dictamen constitucional, de los que no puede obtener apenas rendimientos, apoderándose del sustrato material que les daba origen, la tierra. Amasa así un extenso capital vía subasta pública que le permite sufragar los exigentes costes de la modernidad[35] mientras permite que las grandes fortunas (señores de España, la nobleza, militares y otros funcionarios) compren en subasta esas tierras sobre las que ejercen ahora un control de propiedad privada individual absoluta, garantizada por cuerpos policiales modernizados (la Guardia Civil se crea en 1844) a cambio de una tributación por patrimonio al Estado. Es conveniente recordar que los bienes comunales no sólo comprendían baldíos sino gran parte de los medios de producción tradicionales: molinos, batanes, fraguas y otras máquinas. La inmensa mayoría de la población, desposeída así de medios de subsistencia (tierras y medios de producción), acude en masa a la nueva industria, lo que resuelve la cuestión que planteaba Mises sobre la incapacidad de los patronos para obligar al trabajo fabril[36].

En síntesis, tanto la nacionalización del país como la prominencia del sistema capitalista son fruto de operaciones políticas dirigidas por el Estado, cuya vía procedimental no fue ni el consenso ni el respeto por la integridad individual (bandera habitual del liberalismo), sino la imposición forzosa del mandamiento constitucional y del nuevo régimen de trabajo a salario, formalizados en contra de regímenes político-económicos con elementos democráticos o de auto-gestión de la vida, lo que hace de esta categoría, la auto-gestión, una constante histórica contra las incesantes intromisiones en las dimensiones material, ideológica y espiritual de la vida de las personas.

[1] Durante el siglo XVIII el Estado ya muestra su afán de apropiación indiscriminada de la tierra con fines militares, por ejemplo con la Ordenanza de Montes de Marina de 1748, “una Ordenanza forestal para fomento naval, que compitió con las necesidades de las poblaciones rurales que veían cómo les era despojada su materia prima cotidiana, extraída de los árboles”, en La elaboración de la Ordenanza de Montes de Marina, de 31 de enero de 1748, base de la política oceánica de la monarquía española durante el siglo XVIII, Alfredo José Martínez González. Félix Rodrigo Mora, al respecto de tal normativa, afirma que con ella “la flota de guerra se hacía con el usufructo de aquellas crecidas porciones de monte alto que le fueran necesarias para armar sus buques […] tal Ordenanza realizaba la expropiación del comunal en amplias áreas”, en Naturaleza, ruralidad y civilización, pág. 106

[2] El conde-duque de Olivares ya intentó dicha unificación, pero en aquel momento el coste civil de tal operación no implicaba la erradicación de los sistemas de vida de la época. El giro nacional de la modernidad, en cambio, sí requería una vasta transformación social, mucho más agresiva.

[3] Afirma Gustavo Bueno, en España frente a Europa: “la primera vez en que se habría utilizado la palabra nación, como una auténtica “Idea-fuerza”, en sentido político, habría tenido lugar el 20 de septiembre de 1792, cuando los soldados de Kellermann, en lugar de gritar «¡Viva el Rey!», gritaron en Valmy: «¡Viva la nación!». Y, por cierto, la nación en esta su plena significación política, surge vinculada a la Idea de «Patria»: los soldados de Valmy eran patriotas”, España frente a Europa, pág. 109

[4] La búsqueda de esa complicidad es la manera de subvertir los movimientos de resistencia a la planificación de las élites a base de desnaturalizar su actitud consciente, enfrentada, para transformarla progresivamente, bien en resignación pasiva, bien en sumisión voluntaria. Mediante intervenciones psicopolíticas de esta naturaleza, según Byung-Chul Han, “el sistema consigue que los hombres se sometan por sí mismos al entramado de la dominación”.

[5] Gustavo Bueno, España frente a Europa, pág. 123

[6] La Constitución de 1812 dicta, en su artículo 1º: “La Nación Española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios”, y a su vez enuncia, en su artículo 6º, que “el amor de la patria es una de las principales obligaciones de todos los Españoles”.

[7] Jesús Cruz, La construcción de una nueva identidad liberal en el Madrid del siglo XIX: el papel de la cultura material del hogar, en Patrones de consumo y cambio social, pág. 183 (la negrita es propia)

[8] Gustavo Bueno, España frente a Europa, pág. 119

[9] Ibíd. pág. 142. Bueno define así a los nacionalismos tardíos, periféricos, aquéllos urdidos para separarse de una idea de nación central, pero como se lee en la cita anterior, identifica en ellos el mismo proceso de intervención ideológica sobre las personas que ocurre cuando aduce que el Estado crea ad hoc la cultura nacional central, por lo que su taxonomía, valorando esta injerencia que él mismo diagnostica en ambos tipos de nacionalismo, es falaz.

[10] Antonio Gil de Zárate, director general de Instrucción Pública, contribuyó a redactar la Ley Moyano de 1857, deudora de este primer decreto, siendo la primera gran norma de educación estatal en España, y declaraba, en De la instrucción pública en España: “porque, digámoslo de una vez, la cuestión de la enseñanza es cuestión de poder: el que enseña, domina; puesto que enseñar es formar hombres, y hombres amoldados a las miras del que los adoctrina.”, citado en El Comú català, David Algarra, pág. 231. Son los propios ideólogos del sistema de educación estatal quienes lo definen en estos términos.

[11] Según Bueno, “los sujetos” históricos no son “definibles en cuanto agentes de la historia, es decir, en cuanto sujetos operatorios según planes y programas definidos, previa o simultáneamente al decurso mismo de los sucesos históricos”; lo que ocurre, al revés, es que el mismo proceso histórico es el que moldea o determina a esos sujetos operatorios, en sus planes y en sus programas”. Para Bueno, tales planes y programas, es decir, la voluntad de las personas organizadas, se conforman como “efectos y no como causas últimas del curso de los acontecimientos”, lo que quiere decir que sería la historia, como mecanismo irreductible, la que determinaría la voluntad de las personas, que bajo su dominio dispondrían sus esfuerzos de manera consecuente y nunca de forma autónoma, en España frente a Europa, págs. 267 y 280

[12] Ibíd. pág. 166

[13] “Los reiterados ataques a la Constitución al inicio del Trienio motivaron la promulgación de la ley de 17 de abril de 1821”, en En torno al Trienio Constitucional (1820-1823), Antoni Moliner Prada, pág. 39

[14] Nicolás García Rivas, La rebelión militar en derecho penal, pág. 56

[15] Consultar La Primera Guerra Civil de España (1821-1823), Rafael Gambra

[16] El propio Espoz y Mina recoge en sus memorias la represión a la que sometió a la región catalana: “corred, volad á la reconciliación que todavía puede otorgaros la compasiva madre patria, ó no dudéis del pronto castigo que en otro caso va á imponeros como hijos espurios y enemigos”, en Memorias del General don Francisco Espoz y Mina, pág. 72. La obra también recoge el bando que él mismo dictó, en el que decretaba el incendio y saqueo de pueblos y propiedades vecinales que se rebelasen contra la Constitución o prestasen apoyo a los “facciosos”.

[17] Gaceta de Madrid, núm. 69, 9 de marzo 1924, pág. 1219

[18] Aún durante la II República “la amplia mayoría del campesinado deseaba retornar a la posesión y cultivo colectivo o semi-colectivo de la tierra. No querían el reparto, sino la vuelta al colectivismo, como manifiestan las numerosísimas reclamaciones sobre la recuperación del comunal que se formularon en esos años”, en Investigación sobre la II República española, 1931-1936, Félix Rodrigo Mora, pág. 136. Esta obra es de sumo interés para conocer el estado insurreccional del mundo rural contra la II República, en un gran número de ocasiones, con motivo de las expropiaciones del comunal y la desarticulación del colectivismo agrario.

[19] Manuel Sisternes, Idea de Ley Agraria Española, 1786, citado en Naturaleza, ruralidad y civilización, Félix Rodrigo Mora, pág. 105

[20] Para un estudio pormenorizado de la genealogía de las expropiaciones y un comentario jurídico sobre sus formas, consultar el artículo Monarquía, liberalismo y ayuntamientos contra los bienes comunales

[21] Citado en El Comú català, David Algarra, pág. 261

[22] Consultar Derecho consuetudinario y economía popular en España, Joaquín Costa. Otro estudioso actual del asunto es Laureano Manuel Rubio Pérez, catedrático de Historia Moderna en la Universidad de León, que explica la dimensión cultural del comunal, un régimen de autogestión asamblearia de la vida y del trabajo, en el que no intermediaba el dinero, en el que el trabajo era horizontal basado en un colectivismo agrario sublimado como forma de convivencia-subsistencia. Define acertadamente el comunal como patrimonio material e inmaterial.

[23]“El concepto de trabajo colectivo no se reduce al cultivo de la tierra ni a la economía, sino que implica a toda la dinámica del proceso, incluyendo las asambleas y las tomas de decisiones” D. Machado y R. Zibechi, Cambiar el mundo desde arriba. Los límites del progresismo, pág. 19

[24] Rafael Gambra, en La Primera Guerra Civil de España describe la defensa de esta tradición, entendida como fundamento orgánico de la vida, como el motivo principal de la rebelión realista en 1821.

[25] Félix Rodrigo Mora, Naturaleza, ruralidad y civilización, pág. 107

[26] Jovellanos elogia la propiedad privada absoluta y denigra “a los hombres reunidos en pueblos”, que viven bajo un “choque de pasiones” que “les agitan”. Bajo un régimen de propiedad privada se fomentarían “aquellas virtudes sociales y domésticas que constituyen la felicidad de las familias y la verdadera gloria de los Estados”, en Informe de Ley Agraria

[27] Así define Jovellanos las diferentes normativas consuetudinarias (“costumbres bárbaras” para él) que, “menoscabando la propiedad individual”, impedían el cerramiento de tierras, precisamente para impedir que nadie ejerciese un dominio absoluto y privado sobre los terrenos. En Informe sobre la Ley Agraria

[28] Chinese Political Thought in the Twentieth Century, Chester C. Tan, pág. 125 y 297

[29] Ludwig von Mises se equivoca así radicalmente cuando afirma que “los economistas del laissez faire fueron […] los adalides del progreso técnico sin precedentes que los últimos doscientos años han contemplado”, en La Acción humana, Madrid 2011, pág. 732

[30] Juan Francisco Fuentes, La formación de la clase política del liberalismo español: análisis de los cargos públicos del trienio liberal.

[31] Robert Nozick, autor rescatado por Juan Ramón Rallo y ciertas corrientes del liberalismo actual, afirma, en Anarquía, Estado y utopía que “los impuestos sobre las rentas del trabajo son equivalentes al trabajo forzoso”, pero tal carga impositiva es institucionalizada precisamente por el liberalismo.

[32] Antes de esta regulación, se encuentra que “el consumo ordinario apenas está mercantilizado y las rentas y los impuestos se atienden mayoritariamente en especie, y aun cuando comience su monetización, ésta es todavía muy lenta y está poco implantada”, en La reforma monetaria del trienio liberal en España, 1820-1823: modernización y límites, Enrique Prieto Tejeiro, Dionisio de Haro Romero.

[33] En Revolución liberal y crisis de las instituciones tradicionales asturianas, Francisco Carantoña Álvarez describe la realidad social pre-liberal: “la industria estaba condicionada por la falta de un mercado regional y las malas comunicaciones […] La población campesina no utilizaba practicamente el dinero. Se autoabastecía de los productos de primera necesidad […] y cuando no podía hacerlo acudía a las ferias, donde predominaba el trueque.”, pág. 11

[34] Constitución de 1812, art. 25

[35] La crisis de financiación del Estado inspira parte de las operaciones de desamortización y la crecida imposición tributaria. “El liberalismo español fue también en sus orígenes un movimiento muy condicionado por las urgencias de unas clases medias administrativas y militares dependientes de un Estado en crisis terminal”, en La formación de la clase política del liberalismo español, Juan Francisco Fuentes.

[36] “los nuevos industriales jamás gozaron de poder coactivo para enrolar a nadie en las fábricas contra su voluntad”; no les hizo falta, pues las condiciones de afluencia fueron determinadas por el Estado, en La acción humana, Ludwig von Mises, pág. 732. Para el caso inglés, la investigación de J.L. y Barbara Hammond, The Village Labourer 1760–1832 (1911) es decisiva. Describe cómo el campesinado fue conducido al trabajo fabril mediante la expropiación estatal de las Enclosure Acts.

Estados Unidos: más Estado y más capitalismo (II)

werweAmerican Progress, John Gast

En una primera parte de este texto se ha visto cómo la historia del caso inglés es prueba de que el capitalismo está supeditado al interés del Estado; su “pleno florecimiento es también el pleno florecimiento del Estado moderno en el siglo XIX”[1]. El capitalismo debe ser entendido como una estrategia política del poder, una enorme intervención para apuntalar un sistema económico previo fragmentario, de manera que los caudales de una riqueza potenciada redundasen en beneficios concentrados para el Estado. El caso estadounidense da prueba de lo mismo y concede acierto a las aseveraciones del antropólogo Pierre Clastres, cuando en La sociedad contra el Estado declara: “La relación política de poder precede y fundamenta la relación económica […] Antes de que sea económica, la alienación es política, el poder es anterior al trabajo, lo económico es una derivación de lo político.”[2] El interés por la potenciación de la riqueza nacional expresado en documentos políticos de finales del siglo XVIII coincide con la mentalidad desarrollista y aduladora del progreso material-económico propia del liberalismo. Los fundamentos de su filosofía política, el respeto por la integridad individual, fueron el pretexto perfecto para defender la primacía de los nuevos sistemas constitucionales, que pretendieron estatuir un ordenamiento centralizado liberal-capitalista sobre los territorios. La concesión formal de derechos para el individuo vino acompañada de la instauración de un régimen específico de titularidad de la tierra y de la propiedad, un sistema jurídico, fiscal, administrativo; un concepto particular sobre la soberanía de los pueblos, sindicada ahora bajo los nacientes conceptos de “nación” y de “representación”, etcétera. Lo fundamental es comprender que este nuevo sistema legal y todas las medidas que se tomaron para su instauración propiciaron un cambio no sólo en la arquitectura política externa de las sociedades sino también un vuelco en los sistemas de ideas, valores, actitudes, hábitos, costumbres; en la subjetividad e integridad de las personas a las que se sometió al giro copernicano liberal-capitalista.

Los cerramientos de tierras en Gales e Inglaterra fueron una de las medidas que precipitaron un cambio sustantivo en las condiciones de vida. Joanna Brooks, en su libro Why We Left, acierta sobre la cuestión sustancial: “Inglaterra colonizó sus propias tierras y dislocó a sus propios habitantes indígenas antes aún de colonizar las tierras del exterior”[3]. En efecto, el principal objetivo del nuevo Estado liberal inglés fue acomodar a sus intereses la mentalidad popular de sus propios habitantes. Las gentes que se regían por sistemas de auto-gobierno sobre derecho de costumbre “fueron cercados y exhortados a abandonar […] la tierra natal, y luego […] cruzaron el océano para tratar de hacer algo de fortuna”[4]. En su libro, Brooks recoge cómo la ola migratoria hacia las colonias americanas fue resultado de la expropiación de la tierra por parte del Estado anglosajón. Varios documentos de la época corroboran esta realidad[5]. Pero el mismo interés de intervención sobre la conciencia de las personas para justificar un régimen constitucional-liberal les esperaba a estos emigrantes en Norteamérica. Estudiar la realidad de los nacientes Estados Unidos a finales del siglo XVIII alumbra el mismo juicio: el centralismo liberal-constitucional cimentó las bases de un nuevo orden económico, inexistente ni como realidad material ni como realidad axiológica antes de las Revoluciones Liberales. Así se expone en El mundo contemporáneo: del siglo XIX al XXI: el liberalismo “funda el Leviatán moderno, en el que el Estado se convierte en el titular de la soberanía nacional y en la instancia que dispone de las facultades precisas para ejercer la dominación política, incluida la violencia”[6]. Es debido a esa dominación política, hecho objetivo que se desprende, por ejemplo, de la ausencia de sufragio universal durante más de 175 años de ordenamiento constitucional-liberal, que la ideología del laissez-faire debe ser entendida como apéndice del Estado, al que sirve y del que se sirve: se privilegió de un rígido marco normativo no-libre sobre el que sujetar una progresiva acumulación de capitales, y a su vez potenció a la administración central, pues formalizó un mercado de trabajo cada vez más unificado sobre el que tributar de manera más eficiente, además de contribuir activamente a engrosar la riqueza nacional. No otra cosa aseveró Alexis de Tocqueville: los cambios políticos salidos de las revoluciones francesa y americana tuvieron por objetivo “aumentar el poder y los derechos de la autoridad pública”[7]. Tocqueville calificó de “horrible convulsión” la operación que destruyó el ethos socio-político previo al periodo revolucionario. Su obra La democracia en América da cuenta de la riqueza civilizatoria existente en los nacientes Estados Unidos y de cómo los procesos de concentración de poder en el Estado a través del ordenamiento liberal-constitucional extinguieron otras cosmovisiones, aspiraciones y prácticas habidas entre sus gentes.

 

Estados Unidos, hacia la centralización impositiva

Lo que muchos de los llegados a las colonias americanas durante el siglo XVIII llevaron consigo fue una idiosincrasia popular. Su subjetividad particular ya había sido definida como indómita[8], reacia a la autoridad, con una potente cultura del auto-gobierno y de la vida en común; frugal, desatenta del desarrollismo y centrada en economías de auto-abastecimiento. Dana D. Nelson, en su obra Democracia Común, recoge cómo esta subjetividad de las gentes del agro inglés consiguió arraigar en suelo norteamericano, muy a menudo en consonancia con prácticas políticas de auto-gobierno indígenas[9]. Nelson detalla cómo “el derecho de auto-gobierno del pueblo, tanto para demandar como para ejercer un gobierno justo, floreció a medida que las Colonias evolucionaban hacia la Revolución”[10]. En efecto, el pacto por la independencia de Gran Bretaña estuvo motivado por deseos extendidos de auto-determinación, pero no sujetos inicialmente a una nueva identidad nacional sino movidos por el ánimo de auto-gobierno local. Este ánimo se materializó en una práctica democrática “robustamente participativa, insistentemente local, rudamente igualitaria”[11], cuyos ordenamientos consagraban el rol activo de los ciudadanos[12]. Christian Fritz, en American Sovereigns expresa: “el pueblo dio su consentimiento a través de su conducta, y su activa participación reforzó el mensaje de que él era el nuevo soberano de América”[13]. De esta manera el pueblo se adjudicó “poderes indelegables antes, durante y especialmente después de haber ratificado un tipo de gobierno”[14]. Durante la década de 1770, antes de la Constitución fundacional de los Estados Unidos, muchos ordenamientos regionales declaraban que “el pueblo era la única fuente de poder legítimo”[15]. Nelson sigue a Tocqueville en su libro y demuestra que la democracia no sólo precedió a la Constitución fundacional sino que, además, ésta degradó de manera autoritaria una práctica democrática previa asentada en principios convivenciales, de participación activa, que fueron sustituidos por la pasividad del sistema de representación, sobre el que además no operó un sistema de sufragio universal hasta 1965, esto es, hasta pasados más de 175 años[16]. En efecto, la Constitución americana, de inspiración liberal, instauró una dictadura política de casi dos siglos de duración, y so pretexto de la libertad del individuo, desarticuló regímenes comunitarios donde la participación política de hombres y mujeres era una realidad no excepcional[17].

Tras el pacto de independencia de Gran Bretaña, se abandonan progresivamente los ideales democráticos originales: “para asegurarse el crédito externo y financiar su visión de grandeza para la economía nacional, la élite comenzó a levantar lo que sus miembros llamaban barreras contra la democracia”[18]. La propia mentalidad de auto-gobierno y su poco interés productivista conformaban esa principal “barrera”, enemigo a derribar por el constitucionalismo federal. Los primeros gobiernos estatales hicieron parecer “como si la democracia fuera el regalo de los Constituyentes a las masas ignorantes”, para desarticular su apego al sistema de auto-gobierno[19]. Vemos aquí, de nuevo, que la necesidad de potenciar la riqueza nacional fue lo que movilizó a la razón de Estado a pervertir las ideas democráticas originarias del sentimiento de independencia y encauzarlas en un sistema que permitiese a las élites estatales acaudalar un potente numerario. Adam Smith ya había aseverado cómo la potenciación de la riqueza nacional debía ser la meta estratégica de las operaciones de colonización europeas mediante una mentalidad de subordinación y productivismo agrario nacional[20]. Una vez estas colonias lograron la independencia del dominio inglés, un segmento minoritario de población decidió emprender el mismo camino desarrollista para competir con sus antiguas metrópolis en el tablero geopolítico e imponerse al resto. En la misma línea de Smith se sitúan las declaraciones cosistas, productivistas y desarrollistas de otros exponentes del liberalismo, que coinciden con declaraciones salidas de funcionarios del Estado[21]. Es el caso de Mises, una vez más, cuando en La mentalidad anticapitalista acota la definición de progreso a prosperidad material, y la sujeta sobre categorías de “acumulación de capital, el espíritu empresarial y el ingenio técnico”[22], tres categorías que en lo sustancial son de las que se vale el Estado (y no un libre mercado que, precisamente por ello, no existe) para potenciar su estructura y así su poder.

Estado y liberalismo comparten una misma cosmovisión nacional-capitalista, esto es, un mismo afán por maximizar la riqueza material y organizarla como producto nacional, lo que explica que el Estado se sirviera de esta ideología para confeccionar su particular manifestación decimonónica. Tal y como señala Michael Goldman, “la cultura Común del uso compartido de las tierras fue atacada sobre la base de que era anti-progresista”[23]. Pero obras como Re-imagining the New American Republic as a Developing Country dan cuenta de la enorme indisposición de las gentes del común de la época a dejarse arrastrar a este estado de cosas: “muchos, si no todos, los hombres del común vieron al sistema capitalista emergente como una amenaza a sus ideales democráticos, en cuanto a que este transfería el poder a la élite y socavaba la igualdad económica que ellos creían necesaria para la supervivencia de la democracia”. Estos hombres “raramente articulaban una visión de la democracia afín al capitalismo liberal”[24]. El choque entre la cosmovisión liberal-estatal, delegacionista, productivista y de sumisión a una ley confeccionada por cargos no electos, y un orden local tendente a ser auto-suficiente y auto-organizado[25], de la participación y de la ley consensuada (el mismo choque que los avatares del siglo llevaron a Inglaterra, Francia, España, …) provocó numerosas revueltas y tumulto popular. Woody Holton, en Unruly Americans and the Origins of the Constitution, detalla cómo la sociedad que instaura la Constitución fundacional sufría una carga impositiva de 3 a 5 veces mayor que la habida una década antes. Ello demuestra que la principal obra del liberalismo histórico fue el ensanchamiento del Estado y la potenciación de los medios recaudatorios y de dominación mediante un sometimiento agresivo o latente, sostenido en el tiempo, y la desarticulación de cualquier otro tipo de concepción no compatible con los avatares del progreso económico material prescrito por las diversas doctrinas económicas liberales que, si bien diferentes en las recetas, compartían el mismo espíritu postrado ante la riqueza material.

La insumisión fiscal fue la tónica general que propició rebeliones[26] como las conocidas como Anti-rent wars, o la Rebelión de Shays, que hizo que los vecinos de Massachusetts tomaran las armas contra el fisco. El gobierno federal instó al pago de impuestos en moneda[27] (lo que significa que antes de ello no ocurría), de la misma forma que hará el liberalismo en España, con la obligatoriedad del pago de impuestos en moneda impuesto a partir de 1821 durante el Trienio Liberal-Constitucional. Otro ejemplo fue la resistencia organizada de los habitantes de Kentucky al famoso impuesto sobre el whisky, que “predecía las dificultades que encontraría el gobierno federal para convencer a los ciudadanos de profundizar su rol como auto-subordinados”[28]. Como exponen Félix Rodrigo Mora y Esteban Vidal en el prólogo a la versión en castellano del libro citado de Dana D. Nelson, el Estado federal estadounidense, “con sus políticas, incentivó una ola especulativa sin precedentes gracias al haberse apropiado de una ingente cantidad de tierras, sobre las que a su vez expidió títulos de propiedad. La política federal en esta materia siguió esta misma tónica durante el resto del siglo XIX con la venta de millones de hectáreas. Una clara muestra de esto fueron las sucesivas leyes aprobadas por el congreso de EEUU, como fue la Homestead Act de 1862, que permitió la venta de 100 millones de hectáreas, es decir, alrededor del 10% de la superficie del país. Todo esto permitió al gobierno federal recaudar una cantidad fabulosa de recursos financieros”. Para estos autores “la experiencia estadounidense es un ejemplo más, de los muchos que existen, de que el Estado es el que crea y desarrolla el capitalismo como sistema socioeconómico, en tanto y en cuanto es el que establece las condiciones que permiten su aparición. La promulgación de leyes que reconocen el derecho a la propiedad privada en los medios de producción es lo que ofrece la necesaria seguridad jurídica para la formación de las formas de producción capitalistas, ya que el Estado garantiza la protección de dicho derecho mediante su fuerza represiva”.

 

La nacionalización de las conciencias

La pretendida operación ejercida por el Estado federal de nacionalización de las masas, esto es, incrustar y afianzar los principios normativos e ideológicos del orden liberal-capitalista (la “colonización de sus propias tierras”) fue un proceso convulso, largo, aún no logrado “ni en los 1850s”[29] debido a la oposición popular, un proceso cuyo éxito se basó en una mezcla de sometimiento por la fuerza y amaestramiento por el hábito. Antes de la Constitución proliferaron “costumbres que demandaban de todos su cooperación en la erección de los graneros (o la iglesia); costumbres que daban por seguro que las gentes podían resolver sus discrepancias entre ellas, sin la ayuda de abogados, jueces, o reglas pergeñadas en el congreso estatal o el federal; costumbres que imaginaban un bien común emanante de vecinos trabajando juntos”[30]. Las comunidades populares no promulgaban su auto-determinación de manera jurídica o formal, sino que de facto ejercían su soberanía. El aforismo “la libertad es participar del poder” se materializó en potestades civiles populares tales como “prestar servicio en las milicias locales auto-gobernadas”, es decir, el poder de las armas era el que salvaguardaba los órdenes populares en alto grado soberanos, de la misma forma que, de manera cruenta, el poder coercitivo-militar terminará por consolidar el poder del Estado. Así lo confirma Ron Formisano, que en For the people: American Populist Movements from the Revolution to the 1850s sostiene que, hacia 1840, “el clima ideológico sobre la soberanía indelegable del pueblo de la era Revolucionaria se había debilitado. Aunque muchos americanos aún conservaron cierta creencia en el principio de que la soberanía y autoridad residía en última instancia en el pueblo y no en un gobierno delegado, un escenario político cambiante estaba minando la capacidad y voluntad de actuar en consecuencia”[31]. Margaret Canovan prescribe este agotamiento de los sentimientos populares: “la fe del liberalismo en el progreso no puede evitar la devaluación de la cultura existente, de los valores y el estilo de vida de la mayoría de aquellos a quienes esté dirigida”.[32]

A Tocqueville se le adjudica una cita que reverbera con atemporalidad en la Historia conocida: “es de hecho difícil imaginar cómo hombres que han renunciado al hábito de dirigir sus propios asuntos pudieran tener éxito al escoger bien a aquéllos que deben liderarlos; y no puede creerse que un gobierno liberal, energético y sabio pueda nunca deducirse de los votos de una nación de sirvientes”. El liberalismo fue agente activo principal en el desmantelamiento de esa capacidad civil para decidir sobre sí, para auto-gobernarse, no sólo como ensayo histórico sino también desde su propia doctrina, pues su confianza en el principio de representación sirve de semillero a la delegación, al abandonar lo político en manos de profesionales, perdiéndose así la capacidad de “participar del poder” desde la sabiduría práctica y activa de la realización de la vida política en comunidad horizontal. El liberalismo además fue fuente doctrinal para afianzar los títulos de propiedad que, como se ha expuesto, el Estado impuso mediante la usurpación de terrenos y bienes de uso común y la extinción de otros regímenes jurídico-normativos con distintas consideraciones sobre la tierra, lo que entre otras cosas consolidó un régimen generalizado de trabajo asalariado. Esta conjunción de factores extinguió los espacios de deliberación activa en común: se confinó el trabajo al cumplimiento de un rígido ordenamiento empresarial vertical, a la vez que se sustituyeron prácticas de intervención en la vida política por principios de delegación-representación, sin que ni siquiera éstos fuesen universales pues, como se ha dicho, el sufragio universal no se ejerció hasta pasados 177 años. Todo ello nos devuelve a lo mismo, que se repetirá para el caso español, como ocurrió con el inglés: el Estado modificó de manera fundamental y autoritaria las realidades decimonónicas, las materiales y las ideológicas. Un estudio sobre la genealogía de nuestras sociedades que no tenga en cuenta la dimensión procedimental, cómo hemos llegado hasta aquí, es incapaz de desentrañar el papel real e histórico, y no doctrinal o teórico-especulativo, del Estado, del capitalismo y del liberalismo.

[1] Otto Hintze, Historia de las formas políticas, 1968 pág. 305

[2] Pierre Clastres, La sociedad contra el Estado, 1978 pág. 173 [la negrita es de elaboración propia]

[3] Joanna Brooks, Why We Left: Untold Stories and Songs of America’s First Immigrants, citado en Democracia Común. La política de participación en los primeros Estados Unidos, Dana D. Nelson, pág. 63

[4] Ibíd. pág. 19

[5] “after enclosure and the foreclosure of mortgages, these families moved to other parishes (if they could afford a settlement) or they left, indentured, for America”, en Cursory Remarks on Inclosures, Shewing the Pernicious and Destructive Consequences of Inclosing Common Fields &c by a Country Farmer, 1786, pág. 20

[6]Ramón Villares, Ángel Bahamonde, El mundo contemporáneo: del siglo XIX al XXI, 2012, pág. 49

[7] Alexis de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, 1856 pág. 26

[8] “very rough and savage in their Dispositions, of leveling Principles, refractory to Government”, en Campania Foelix, or a Discourse of the Benefits and Improvements of Husbandry, Timothy Nourse , 1700, pág. 15

[9] No hay que idealizar el indigenismo “por el mero hecho de serlo”, ni tampoco condenarlo a las sombras primitivas de la Historia. Su realidad heterogénea obliga a una mirada dedicada para cada tiempo y cada región. Un documento interesante sobre indigenismo mexicano y sus sistemas comunales es Sobre la propiedad comunal de los pueblos, de la reforma a la revolución, de Emilio Kourí, donde se asevera: “Los pueblos poseían sus tierras en forma comunal, según les habían sido otorgadas a partir de la conquista española y —al menos en zonas de población indígena— de acuerdo con prácticas y costumbres sociales de raíz precolombina”

[10] Dana D. Nelson, Democracia Común… pág. 101

[11] Ibíd. pág. 71

[12] “Esta actitud y expectación de un rol activo como soberanos logicamente fomentó el derecho de la gente a ser más activa en el gobierno del día a día”, en American Sovereigns: The People and America’s Constitutional Tradition Before the Civil War, Christian Fritz pág. 22

[13] Ibíd. pág. 1

[14] Ibíd. pág. 156

[15] Willi Paul Adams, The First American Constitutions: Republican Ideology and the Making of the State Constitutions in the Revolutionary Era, 2001 pág. 135

[16] El sufragio universal es concedido en Estados Unidos en 1920 con el sufragio femenino, esto es, 133 años después de la promulgación de la Constitución. Calificar de sufragio universal lo habido antes de esa fecha es un ejercicio de misoginia intolerable. Pero sólo se hará efectivo con la Voting Rights Act de 1965, que aseguró las condiciones para el ejercicio del voto real de minorías raciales.

[17] Marcus Gallo realiza una investigación para comunidades de Pensilvania (la misma región que verá nacer la Constitución) en las que sus gentes auto-gestionaban incluso un poder judicial mediante la formación y disolución de tribunales, de manera que sus miembros “cimentaron los lazos comunitarios entre los hombres y mujeres que dependían los unos de los otros para sobrevivir”. Ron Formisano expone que “durante la era de la Revolución americana, muchos americanos blancos del común, hombres y mujeres, creyeron que la soberanía popular les habilitaba […] para regular la autoridad rebelde”, en For the people: American Populist Movements from the Revolution to the 1850s, 2008 pág. 191

[18] Dana N. Nelson, Democracia Común… pág. 73

[19] Ibíd. pág 74

[20] “The colony of a civilised nation which takes possession either of a waste country, or of one so thinly inhabited that the natives easily give place to the new settlers, advances more rapidly to wealth and greatness than any other human society […] The colonists carry out with them a knowledge of agriculture and of other useful arts superior to what can grow up of its own accord in the course of many centuries among savage and barbarous nations. They carry out with them, too, the habit of subordination, some notion of the regular government which takes place in their own country, of the system of laws which support it, and of a regular administration of justice; and they naturally establish something of the same kind in the new settlement”, en Adam Smith, An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, 1776 pág.253

[21] Goderich, a cargo de la Colonial Office inglesa, advertía: “sin alguna división deI trabajo, sin una clase de personas deseosas de trabajar por un salario, ¿cómo puede impedirse que la sociedad caiga en un estado de tosquedad casi primitiva, y cómo van a obtenerse las comodidades y los refinamientos de la vida civilizada?”, citado en E. P. Thompson, Costumbres en Común, 1980, pág. 194. El mismo discurso materializa en España Jovellanos, lector de Adam Smith, ministro de Carlos IV en la época, en su conocido Informe sobre la ley agraria.

[22] Ludwig Von Mises, La mentalidad anticapitalista, 1958 pág. 48

[23] Michael Goldman, Introduction: the political resurgence of the Commons, 1998, pág. 24

[24] Re-imagining the New American Republic as a Developing Country: how to put class in the Revolution’s master narrative, citado en Dana D. Nelson, Democracia Común…  pág. 89

[25] Nelson detalla que la visión económica de dicho orden auto-gobernado estaba “poco interesada en aumentar el poder de la nación”, Democracia Común… pág. 72

[26] Consultar American Mobbing, de David Grimstead, para una muestra mayor de la agitación popular.

[27] El Congreso Continental reunido en Nueva York el 6 de julio de 1785 estableció el dólar como moneda oficial del naciente régimen federal.

[28] Dana D. Nelson, Democracia Común… pág. 258

[29] Ibíd. pág. 83

[30] Ibíd. [La negrita es propia]

[31] Ron Formisano, For the people… , pág. 196

[32] Margaret Canovan, The people, 2005, pág. 87 [la negrita es propia]

El Estado creó el capitalismo (I)

SDSD

La tesis “el Estado creó el capitalismo” no tiene cabida en ninguna ortodoxia política del momento. Si para la izquierda contemporánea el capitalismo es el Mal y el Estado debe custodiar su avance, para el liberalismo la cuestión es, en resumidas cuentas, la inversa. La totalidad del espectro político se configura, en algún punto, otorgando diferentes porcentajes a la presencia de cada uno, Estado y capitalismo. Por lo tanto, presentar una relación genésica entre ambos dinamita fundamentos, diagnósticos y propuestas. No obstante, esta relación surge como inexorable en nuestra historia, y este texto pretende recuperar el estudio de dicha realidad. El objetivo no es otro que hacer una propuesta para el presente, teniendo en cuenta la buena voluntad que se intuye en personas afectas al liberalismo, el anarcocapitalismo, el movimiento libertario y en algunas corrientes de la izquierda. Sobre las contribuciones de estas teorías se ha apoyado parte de la bibliografía de este texto. La terminología muchas veces es dada a interpretaciones interesadas, como la habitual de aducir que “aquello no fue capitalismo, fue corporativismo[1]”. Los preceptos fundamentales sobre el capitalismo que encontramos en la mayoría de autores escogidos son la no intervención del Estado en la economía (en referencia a una injerencia directa, numérica, material) y la organización del trabajo y de la sociedad con arreglo a la propiedad privada, de modo que la aportación de este texto parte de esos supuestos.

El periodo histórico de más interés para este análisis comprende la realización de las Revoluciones Liberales y de la Revolución Industrial, debido a tremenda relevancia que comportan para comprender nuestra sociedad actual. La “historia del capitalismo de Gran Bretaña”[2] ilustra de qué manera el capitalismo moderno nace como una estrategia política del Estado, bastante exitosa, para expandir el dominio y consolidar la hegemonía de la nación inglesa. Autores como Ludwig von Mises aseveran que “los economistas del laissez faire fueron […] los adalides del progreso técnico sin precedentes que los últimos doscientos años han contemplado”[3], algo que está enfrentado con el análisis del acontecer histórico. Para el caso inglés, Francisco Comín señala algo evidente: “las instituciones establecidas por la ‘Revolución Gloriosa’ fueron decisivas para la industrialización, porque aseguraron los derechos de propiedad privada y limitaron la arbitrariedad de los gobiernos”[4]. La obra de las primeras cortes modernas inglesas, en los hechos, resulta en la creación del Banco de Inglaterra (en 1694, seis años después de la instauración del parlamentarismo británico) y la potenciación de la flota de guerra del Ejército[5], lo que granjeará al país una hegemonía mundial imperial. Inglaterra, pronto unificada bajo el Reino Unido, fue así la cuna de la Revolución Industrial. Lo que Mises define como “la evolución que fue transformando los sistemas medievales de producción hasta llegar a los métodos típicos de la empresa libre”[6], que sería parte de esta revolución, no tiene en cuenta un detalle fundamental: que fue el Estado inglés el principal promotor, gestor y beneficiario del nuevo orden económico liberal-capitalista, y no sólo fue árbitro imparcial en el proceso.

Hay varios acontecimientos que ilustran esta realidad, pero hay uno en particular cuya trascendencia sólo puede suscitar la mayor honestidad histórica que podamos exigir. Se trata del proceso de cerramiento o cercamiento (enclosure) de tierras que se materializó, entre 1730 y 1780, en más de 1000 leyes[7] (Enclosure Acts) elaboradas por el Parlamento Británico que dictaban la intervención de diferentes tipos de terreno que existían por todo el territorio nacional, la mayoría en régimen de propiedad comunal. Estas leyes conocieron un apogeo desde mediados del siglo XVIII y durante el siglo XIX y supusieron la mayor operación conocida de reorganización orquestada del régimen de propiedad de la tierra. Debido a su dispersión en el tiempo y la geografía es difícil conocer la cifra exacta de terrenos desamortizados por el Estado. Algunos estudios[8] aseveran que el total de tierras usurpadas por el Estado inglés (sobre las que se impuso el régimen de propiedad privada individual que propugnaba el liberalismo) se sitúa entre 30.634 y 35.814km² sólo en Gales e Inglaterra, sin considerar Escocia e Irlanda del Norte (el tamaño de Gales en la actualidad es de 20.735 km²). Para el periodo 1800-1814 otro estudio[9] señala que se aprobaron más de cien Enclosure Acts anuales, esto es, 1600. Este proceso podría ser definido, sin cometer exceso, como de nacionalización de la tierra, si no fuera porque comporta algo de mucha mayor significación.

SDSDSD

Fuente: John Chapman, The Extent and Nature of Parliamentary Enclosure, The Agricultural History Review, 1987 vol. 35 Nº 1

 

La extinción del régimen comunal de Gran Bretaña

El Estado inglés reclamó legitimidad e impuso normativa sobre terrenos que habían permanecido en régimen de co-propiedad entre diferentes agrupaciones humanas durante siglos. Pero ello, lejos de significar solamente un cambio en la titularidad de la tierra, comportaba una agresión a una vasta realidad inmaterial, que fue desarticulada por imperativo legal. Las tierras comunales estaban regidas por un sistema de derecho comunal (common right), cuya principal fuente jurídica era el derecho consuetudinario o de costumbre (custom), lo que daba lugar a un robusto cuerpo de normas y ordenanzas formalizado mediante la participación política directa de los vecinos durante los siglos, que se elaboraba y transmitía de manera oral (sólo se transcribían algunas ordenanzas), pero que tenía “toda la fuerza de la ley” [10]. El sistema era un gran entramado local, heterogéneo y descentralizado, que ha sido definido como “effective local system of by-laws, and common right”[11]. El Estado no reconoció entidad jurídica a gran parte del cuerpo normativo consuetudinario; en su lugar, extinguió las prerrogativas que regían la vida comunitaria, impuso el derecho parlamentario-estatal y un régimen de propiedad privada absoluta, ambos de reciente inspiración liberal, elaborado de espaldas al pueblo y respaldado por la fuerza militar[12]. “Las leyes de cerramiento extinguieron el derecho comunal de la mayor parte de la baja Inglaterra a finales del siglo XVIII y principios del XIX”[13]. Esta operación permitió al Estado una tributación ensanchada sobre los nuevos terrenos, muchos de los cuales, además, fueron vendidos a particulares[14]. Fue pues una intervención política la que asentó un régimen generalizado de propiedad privada individual; una decisión no consensuada, no elegida y, por todo ello y por los procedimientos expeditivos que empleó, no legítima.

Es decisivo observar cómo los precursores del laissez-faire en Inglaterra se muestran muy entusiastas de los cerramientos. Adam Smith, teórico de la “libre competencia”, incluso se regodea al constatar cómo los cerramientos se harían habituales en Escocia[15], y en su tratado de 1776 no dedica ni un pasaje a dar cuenta del fenómeno que, para esa década, se cobró más de 500 Enclosure Acts del Parlamento. Smith frivoliza la cuestión y utiliza indistintamente el término “enclosure” para designar cerramientos de grandes prados, montes y baldíos, o el vallado sobre un pequeño huerto doméstico. Lo que le alinea con el Estado y le hace partícipe de la misma ideología que desbarató miles de vidas son sus elogios a estos cerramientos de tierras, que describe como “mejoras económicas”, echando por tierra, literalmente, la riqueza humana inmaterial que distintas comunidades humanas habían erigido en la cultura de campo abierto. Es especialmente sangrante, en términos de la propia doctrina liberal, que la voluntad de las gentes del común, que no fue consultada en una mayoría de casos, esté completamente ausente en la apología que de los cerramientos se hace. La voluntad del individuo, la expresión de su fuero interno, es barrida sin miramientos y sólo con arreglo a la imagen de un terreno agrícola mejorado, más productivo. Esta obsesión desarrollista, sólo atenta al rendimiento, conduce a Adam Smith a elogiar el trabajo asalariado e identificarlo con la fuente de riqueza nacional[16], además de admitir que tal riqueza sólo puede provenir del empleo de mano de obra para limpiar y cultivar el campo[17]. Esta obnubilada visión por lo productivo se reconoce con el mismo ahínco en la obra de la Board of Agriculture, institución estatal que velaba por la mejora del agro, creada con el apoyo del Primer Ministro, William Pitt. Su presidente, sir John Sinclair, declararía: “Hemos comenzado otra campaña contra los enemigos extranjeros del país… ¿Por qué no deberíamos intentar también una campaña contra nuestro gran enemigo doméstico, me refiero a la esterilidad hasta ahora no abordada de una superficie tan grande del reino? […] No nos contentemos con la liberación de Egipto, la subyugación de Malta, sino que sometamos Finchley Common; conquistemos Hounslow Heath; obliguemos a Epping Forest a someterse al yugo de la mejora”[18].

El “yugo de la mejora” fue, en efecto, la imposición del progreso, que consistió en extender el dominio del Estado a unos campos sobre los que no obtenía rendimiento. La acumulación de capital (principio axial del capitalismo) por parte del Estado fue así la precondición de su robustecimiento. El elogio del trabajo a salario que realiza Smith y su silencio sobre los procesos usurpadores de tierra delatan lo interesado de su exposición. Los cerramientos, de facto, generaron un éxodo ubicuo de población en búsqueda de nuevas formas de subsistencia. La acción del Estado contribuyó a la creación de una nueva clase asalariada, veta esencial de riqueza nacional para el economista escocés. De hecho, ese fue un argumento utilizado a favor de los cerramientos. John Howlett, un economista ilustrado, escribe en 1781 un tratado sobre demografía y economía en el que aduce, precisamente, que la consecuencia de los cerramientos y la burocratización sobre la tierra era el incremento de “obreros pobres y, en última instancia, de personas indigentes y necesitadas”[19]. Ello, “tan desagradable y doloroso como pueda resultar al corazón tierno y sensible”, no le impedía ser un ávido defensor de los cerramientos, pues el proceso cumplía además con lo que, en ese mismo tratado, se especifica como meta estratégica nacional: el aumento de la población para, entre otras cosas, ensanchar el ejército. En efecto, como expone John Brewer, “un campesinado autosuficiente no contribuía nada al mercado”; eran “díscolos” y “privaban al empresario emergente de la tan necesitada mano de obra”[20]. John Clark, terrateniente de la época, también apunta a ello: “el cerramiento de baldíos incrementaría la mano de obra, al eliminar los medios para la subsistencia sin empleo”[21]. Los cerramientos estatales, en efecto, consolidaron el principal recurso del capitalismo, la mano de obra dispuesta en el mercado de trabajo (Adam Smith ya había considerado la mano de obra como una mercancía esencial). Supusieron una injerencia mayúscula a nivel nacional que cimentó el arraigo de la clase proletaria; en su ausencia, nada indica que el sistema de trabajo a salario se hubiera popularizado, como no lo hizo precisamente hasta que el Estado desarticuló las economías comunales, en ningún país (en España ocurrirá exactamente lo mismo, como veremos, con las leyes de desamortización).

Los cerramientos generalizaron una dependencia del individuo de un salario, al privarle de los medios y del sistema entero para trabajar para sí mismo. En estricto antagonismo, las economías comunales permitían, por un lado, una auto-suficiencia notable que marcaba una fuerte independencia del salariado (y así, del dinero[22]), y por otro, una auto-gestión jurídico-normativa, de la vida y de las costumbres, que construía a los pueblos como entidades políticas en alto grado auto-gobernadas. Tal independencia y auto-gestión construía individuos con una cosmovisión bien diferente a la de quienes propugnaban sumisión legal sin consenso y trabajo para otros, como es lógico[23]. En las economías comunales, la enorme dependencia del medio natural estaba fuertemente mitigada a través de una sólida red de asistencia popular basada en el apoyo mutuo. Este choque entre cosmovisiones diferentes provocó numerosas reclamaciones, levantamientos, motines y rebeliones[24]. El magistrado James Webster arengó a las tropas militares a intervenir en un levantamiento popular ocurrido en su condado; su declaración expresa la verdadera naturaleza del contrapoder popular: “si la gente desposeída se dedica a promulgar leyes para ellos mismos, dentro de poco no tendremos gobierno en este condado”[25]. En efecto, la autonomía del individuo disminuyó de manera radical con la desarticulación del comunal, que marcó el descenso desde la capacidad de intervención en la vida pública y el trabajo comunal para uno mismo y sus allegados, hacia el sometimiento a las leyes estatales y la dependencia[26] en un salario a cambio de un trabajo realizado para otros. El ecosistema comunal no estaba, desde luego, exento de problemática, pero contenía estructuras de conciliación horizontales, elegidas, transformadas por el hacer directo de los grupos humanos[27]. El legicentrismo liberal y la instauración del sistema de trabajo asalariado desarticularon mayoritariamente sin consenso[28] dichas instituciones populares e instauraron una nueva coyuntura que imponía una estructura institucional vertical.

Ante todos estos hallazgos, causa bochorno que el sistema económico que prosperó a partir del siglo XIX sea denominado de libre empresa o con libertad de mercado. Cuando el economista austriaco Ludwig von Mises aduce lo obvio: por un lado, que el primer trabajo fabril fue infrahumano, y que, así, “los nuevos industriales jamás gozaron de poder coactivo para enrolar a nadie en las fábricas contra su voluntad”[29], se olvida de que tal coyuntura quedó perfectamente resulta mediante la expulsión de cientos de miles de personas de sus terrenos y la desarticulación progresiva del sistema jurídico-normativo, el derecho consuetudinario, que regulaba su uso de la tierra. Es decir, el Estado favoreció en lo esencial al nuevo capitalismo industrial: creó la demanda y forzó la afluencia fabril so pena de pauperización, pues además requería del pago creciente de impuestos. Causa estupor que en un tratado de economía como La acción humana, con un capítulo dedicado específicamente al episodio de la Revolución Industrial y con mención del caso inglés, sólo se emplee una vez la expresión “enclosure movement” y sea además para señalar, sin quererlo, la connivencia de los intereses del capitalismo privado y el Estado. En efecto, Mises, lejos de dar cuenta de la realidad político-económica más trascendente del momento, que afectó a cientos de miles de personas y formuló varios miles de normativas, se hace eco de ella para justificar que “las fábricas abrían un camino de salvación” para las gentes expulsadas de sus tierras. Lo que Mises afirma implicitamente es que el Estado forzó la demanda de empleo[30] a salario de la que se sirvieron las primeras industrias, hecho que resquebraja los fundamentos doctrinales del liberalismo (pues prueba que el Estado creó lo medular de lo que él llama “sistema de libre empresa”) y sobre el que Mises pasa apresuradamente. Si acudimos a la versión en castellano del texto de Mises, el bochorno es mayor. “Enclosure movement” se ha traducido por “sistemas restrictivos”, una generalidad demasiado etérea si no fuera por el tamaño de la trascendencia de lo que designa, que hace de ella una generalidad temeraria[31].

 

Capitalismo, o del hábito como realidad psicosocial

La relevancia que estos sucesos tienen para el presente es capital. El Estado materializó la realidad del capitalismo: le proveyó con un régimen jurídico-normativo sobre el que éste operó[32], cuya imposición fomentó una demanda por la subsistencia, desposeída de alternativas, que terminó asumiendo el salariado fabril. Paralelamente el Estado fomentó la creación de infraestructuras (financiando obras o concediendo los permisos) y la implementación tecnológica para asentar una potente nueva industria, cuya materia prima esencial, la mano de obra, estaba ya dispuesta. Pero sin duda, la hazaña pro-capitalista más importante que realiza el Estado, devenida de este proceso, es la conquista axiológica. La universalización progresiva del salariado, esto es, el encuadramiento del Hombre en las estructuras materiales del capitalismo, fomentó el arraigo de valores, personalidades y costumbres específicas. Según reza el sabio adagio, “quien posee tu tiempo, posee tu mente”, el hábito y la praxis también constituyen parte de la subjetividad humana. La prueba de ello está en el ethos social propio de los regímenes comunales, donde los principios axiales del capitalismo no son la norma y, acaso, ni existen; el Hombre concede primacía al sistema mutualista, por ejemplo, debido en gran medida a su dependencia de él. Como contrapartida, la atomización[33] laboral capitalista confina el objetivo utilitario del trabajo al salario y extingue la necesidad de cooperación voluntaria entre los trabajadores, entre los que impone una coordinación puramente mecánica y funcional, es decir, una forma muy diferente de cooperación donde la obediencia le gana terreno a la iniciativa voluntaria y a la creatividad. Los asalariados no necesitan de dialogar entre sí, acordar entre sí, gestionar entre sí; ahora se les requiere realizar sus labores con arreglo a directivas verticales, transformando progresivamente la cooperación por la supervivencia en competitividad por un mejor salario (para una mejor supervivencia). La supervivencia está ahora atada a la necesidad de obedecer la directiva empresarial y a competir, y no a la necesidad de auto-gestionar el trabajo y cooperar. Desde ahí el Hombre dispone su integridad hacia cosmovisiones radicalmente diferentes.

Todo lo que ello implica y que se desarrollará en próximos textos es que el capitalismo comporta una realidad material pero también una realidad intersubjetiva, un terreno no físico de valores, disposición de ánimo, hábitos y conductas; ambas dos dimensiones han sido de manera esencial cimentadas por el Estado. La segunda es la red que extiende la intervención del Estado más allá de su mera acción inmediata; esta regulación o aquella subvención no expresan la totalidad de la influencia estatal en la economía, de modo que una ausencia de financiación estatal no implica, ni muchísimo menos, una no intervención del Estado, y lo que es más: una crítica al Estado o al capitalismo que sólo refiera la presencia numérica nada más aborda, en realidad, la mitad de la cuestión.

[1] Corporativismo, mercantilismo, … vendrían a definir la realidad de una economía de mercado intervenida por el Estado. Más adelante se advierte de lo limitado de esta taxonomía.

[2]Ludwig von Mises, La Acción humana, Madrid 2011, pág. 735

[3] Ibíd. pág. 732

[4] En La primera industrialización en Inglaterra (1760-1860), Francisco Comín,

[5] Durante el proceso industrializador en Inglaterra “el 83% del gasto del gobierno se destinaba a gastos militares; de ellos, el 60% se destinaba a la Royal Navy”, ibíd.

[6] Ludwig von Mises, La Acción humana, Madrid 2011, pág. 730

[7] Michael E. Turner, English Parliamentary Enclosure. Its Historical Geography and Economic History, 1980 pág. 68

[8]  John Chapman, The Agricultural History Review Vol. 35, No. 1 (1987), pág. 26

[9] J. M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700-1820, 1993 pág. 45

[10] J. M. Neeson, Commoners: Common Right…pág. 80

[11] Ibíd. pág. 12

[12] La propiedad privada liberal estaba respaldada por la fuerza policial del Estado; los derechos comunales, usufructuarios o de propiedad colectiva, no.

[13] “enclosure acts extinguished common right from most of lowland England in the late eighteenth and early nineteenth centuries”, ibíd. pág. 12

[14] “The illegal alienation of the Crown Estates, partly by sale and partly by gift, is a scandalous chapter in English history.” F. W. Newman, Lectures on Political Economy, 1851 pág. 130.

[15] “The present high rent of enclosed land in Scotland seems owing to the scarcity of enclosure, and will probably last no longer than that scarcity.” en Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. 2007, pág. 122

[16] “The liberal reward of labour, therefore, as it is the necessary effect, so it is the natural symptom of increasing national wealth”, ibid. pág. 67

[17] “[…] great profit cannot be made without employing the labour of other people in clearing and cultivating the land”, ibid. pág. 438.

[18]“ We have begun another campaign against the foreign enemies of the country. Why should we not attempt a campaign also against our great domestic foe, I mean the hitherto unconquered sterility of so large a proportion of the surface of the kingdom? […] let us not be satisfied with the liberation of Egypt, or the subjugation of Malta, but let us subdue Finchley Common; let us conquer Hounslow Heath; let us compel Epping Forest to submit to the yoke of improvement”, en John Sinclair [hijo], Memoirs of the life and works of sir John Sinclair, Bart, pág. 111

[19] John Howlett, An Examination of Dr. Price’s Essay on the Population of England and Wales, pág. 27

[20] John Brewer, The Pleasures of the Imagination: English Culture in the Eighteenth Century, pág. 445

[21] John Clark, General View of the Agriculture of the County of Hereford, 1794, pág. 29

[22] E. P. Thompson describe el “continuo trueque de servicios y favores (sin intercambio de dinero) que caracteriza a la mayoría de las sociedades campesinas”, en Costumbres en Común, 1980 pág. 176

[23] Las ordenanzas comunales contienen prueba de que, por ejemplo, la lógica que regía la sociedad no era la del máximo beneficio o el puro productivismo. En General View of the Agriculture of the County of Hampshire, Charles Vancouver reseña algunas ordenanzas comunales, elaboradas por consenso, que restringían los derechos de uso comunal para aquéllos que acumulasen capital.

[24] Consultar Commoners: Common Right… III – Decline para una muestra detallada de la extensión de la movilización popular.

[25] Carta de James Webster pidiendo la intervención militar ante un levantamiento popular tras el cerramiento de Bedfordshire, citado en Commoners: Common Right… pág. 52

[26] Tal dependencia, en relación con la “necesidad” artificial de “trabajar para otros” fue definida por Richard Price como esclavitud: “if this practice is continued […] the whole kingdom will consist of only gentry and beggars, or grandees and slaves” citado en The monthly review; literary journal from December 1772 to July 1773, pág. 126

[27]El derecho consuetudinario era “un campo de cambio y de contienda, una palestra en la que intereses opuestos hacían reclamaciones contrarias”, que es prueba de su dinamismo participativo. En Costumbres en común, E. P. Thompson, 1980 pág. 19

[28] El gran número de reclamaciones y revueltas populares es prueba de que el pueblo “sabía que una clase dirigente cuyas pretensiones de legitimidad descansaban sobre prescripciones y leyes tenía poca autoridad para desestimar sus propias costumbres y leyes”, ibíd., pág 92

[29] Ludwig von Mises, La acción humana, pág. 732

[30] Un estudio de un caso particular que demuestra esa injerencia es Village Traders and the Emergence of a Proletariat in South Warwickshire, de J. M. Martin. El mismo autor tiene una tesis doctoral de enorme interés, The Parliamentary Enclosure Movement and Rural Society in Warwickshire, 1967

[31] “A pesar de todo, las fábricas abrían un camino de salvación a aquellas masas a las que los sistemas restrictivos imperantes habían condenado a la miseria […]”, en la versión en castellano La Acción Humana, Unión Editorial, 2011, pág. 733. que incluye estudio preliminar por Jesús Huerta de Soto. En la versión original en inglés se lee: “But the fact remains that for the surplus population which the enclosure movement had reduced to dire wretchedness and for which there was literally no room left in the frame of the prevailing system of production, work in the factories was salvation.”

[32] La obra del Estado de la época se reconoce “en la posibilidad que otorgaba al capitalismo agrario, mercantil y fabril, para realizar su propia autorreproducción; en los suelos fértiles que ofrecía al laissez-faire”, en E. P. Thompson, Costumbres en común, 1991 pág. 44

[33] Las relaciones interpersonales en el trabajo a salario merman, pues de su ejercicio no depende el resultado del trabajo, como en el comunal; el resultado del trabajo depende, antes, de obedecer el contrato laboral. Aun quien con voluntad firma tal contrato, expone sus habilidades sociales al desuso, como músculo, pues es el hábito el que las estimula, allende la intención de la persona. De esta forma el asalariado es corresponsable sobre los hábitos que le construyen.

Colectivismo como disolución: Foucault, el Estado y la moral

COLECT

En otro texto hemos afirmado que lo individual y lo colectivo son realidades en dependencia ontológica. Si lo individual es fuente de crecimiento pero también, en su obstinada afirmación, encarna graves peligros, el colectivismo es asimismo veta de virtud, pero su exceso provoca el rapto de la identidad y la atrofia de los músculos de autonomía personal, como la voluntad. Podemos definir lo colectivo como una fuente de la identidad, como localización de parte de nuestra integridad como seres humanos, de forma que el colectivismo sería el acto de nutrirnos de dicha fuente. Lo individual es la fuente interna al sujeto, investiga la relación del individuo consigo mismo, mientras que lo colectivo es la fuente externa que entiende a la persona en su relación con el entorno.

Individualismo y colectivismo construyen nuestra identidad, desde ambas dos localizaciones, interna y externa. Cuando el individualismo sobrepuja e incluso niega la dimensión colectiva, la conciencia se asienta en un individualismo posesivo (C. B. Macpherson) que proclama al individuo como único responsable y propietario de su existencia, sin que deba nada a la sociedad por ello. Macpherson, en su obra La Teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke recorre una de las principales fallas en los cimientos del pensamiento liberal, la propuesta de un individuo sin fuentes externas, soberano desde su autonomía subjetiva. Esta desvinculación del mundo (Charles Taylor) sitúa la totalidad de las metas del sujeto en sí mismo y ha sido un gran leitmotiv del pensamiento moderno: está en Descartes, en Locke, en grandes corrientes de la Ilustración y llega hasta el presente en forma teórica, incrustada en una parte de la teoría política liberal, pero también encarnada de manera práctica en fenómenos de atomización social, de interés particular, ostracismo individualista y de desarraigo de cuestiones morales convivenciales.

 

El otro extremo: la disolución colectiva

Cuando se habla de colectivismo, normalmente se hace referencia a formas de identidad colectiva, a formas de organización del grupo y, en resumidas cuentas, se apunta a las fuentes externas al sujeto en las que éste incrusta su vida. Si un exceso de individualismo conduce a esa desvinculación del mundo, al falso credo del hiper-individuo autónomo y auto-determinado, un colectivismo radical sumerge al individuo en la trama del mundo hasta asfixiarlo, hasta diluirlo, hasta desustanciar toda autonomía y disposición interiores. Esta posición es irreconciliable con una voluntad autónoma, con una libre disposición interior, con la expresión auto-determinada de la individualidad (en la medida en que, por ejemplo, nuestra personalidad y carácter nos son innatos y esenciales, sin atender a las partes mediadas por el entorno, de la misma forma que la semilla contiene, dentro de sí, el árbol). Por tanto cualquier postura anidada en un colectivismo semejante tiende a identificar todos los procesos y valores internos de la persona (ideas, convicciones, voluntad, virtud; amor, ética, …) en términos socio-culturales y no como realidades personales, auténticas, únicas. Tiende a explicar todo desde lo colectivo o contextual. El sentimiento de amor o la convicción ética serán reducidos a mandatos sociales; se dirá que el individuo participa de esos estados de manera automática debido a que su entorno así lo establece. Esta postura radical considera al ser humano un contenedor vacío, una tábula rasa, que se rellena sólo en tanto animal social. Niega de manera tácita toda autonomía existencial (Scheler) y toda autonomía moral (Kant). La primacía de este punto de vista es la deriva absurda de todas las teorías de la colectividad, algunas veces en su versión canónica tradicional, cuando las religiones disuelven la virtud individual en el grupo, y otras veces, de manera más sangrante, en su versión secularizada, como el marxismo o el estructuralismo, cuando no sólo sepultan al individuo con el peso del dispositivo social sino que, además, se dedican a describir las incapacidades e impotencias de la persona media. Todo acierto en las aportaciones de estas disciplinas queda arruinado en el momento en el que se hacen incompatibles con una defensa igualmente sosegada de la libertad individual.

Esta visión extrema del colectivismo permea el arquetipo de la víctima, la anulación de la épica personal, la incapacidad de la persona de encontrar dentro de sí valor intrínseco. Es también (y como correlato a ello) el centro de gravedad de religiones o teorías cuando éstas postulan verdades que se deben acatar indiferentemente de la subjetividad de la persona. En este sentido la ciencia, el feminismo o cualquier doctrina puede incorporar la vara de este colectivismo si viola, homogeneiza, pretende rellenar desde fuera o ni siquiera considera como realidad la subjetividad humana. En la modernidad política, esta posición se traduce en el formalismo determinista de Hobbes: el Estado, y sólo el Estado, debe garantizar el orden social. Hablamos así de un colectivismo de estructuras, la primacía de una determinada arquitectura social por encima del respeto por la voluntad del individuo. De manera insospechada, existe una secreta complicidad entre fascismo, comunismo y liberalismo. Mussolini, Lenin y Hayek están de acuerdo en impostar la autoridad del Estado a la libre y autónoma disposición moral del individuo, pues ninguno de ellos propone que los individuos, reunidos y haciendo uso de su libertad interior constitutiva, decidan sobre su modelo de organización social. Un Estado más o menos protagonista; para todos ellos el Estado es necesario per se, a priori, indiferentemente de la voluntad de sus gentes: la esfera colectiva debe imponerse a la subjetividad individual. La teoría del consentimiento, expresada en la formulación del contrato social, si bien constituye un paso de superación frente a un estatismo legitimado sólo desde sí mismo, no consigue colocar la decisión real del individuo como fuente de legitimidad del sistema, pues si bien formula el procedimiento, explica la soberanía del individuo en términos de un individualismo tipicamente ilustrado: un sujeto que se cree autónomo, capaz de decidir desde sí mismo, sin fuentes externas. No comprende que la voluntad personal puede estar fuertemente mediada por un entorno que, entre otras cosas, puede dar cobro a esa influencia precisamente como auto-justificación aparentemente democrática. Y este despiste ahoga toda defensa de la libertad individual en tanto no se investigue lo constitutivo de ésta; si existe, en resumidas cuentas, libertad de conciencia suficiente para calificar las decisiones individuales como genuinas. La historia de la propaganda puede facilmente quebrar la mistificación que la validez del contrato social adquiere en sociedades con gran capacidad de adoctrinamiento.

La voluntad de poder en NietzscheFoucault también es manifestación de este tipo de colectivismo anulador cuando prescribe “la muerte del hombre” en tanto que individuo. Para este Foucault la conciencia es un accidente epistémico, doblegada de manera perenne por estructuras de poder externas. Es decir, la interioridad individual es coloreada (y en este caso, dirigida) totalmente por el entorno. Esta determinación colectiva extrema supone el caos del relativismo epistemológico: todo significado depende de forma total del contexto colectivo, incluso la propia integridad individual. Foucault quiere desenmascarar las pretensiones de validez de las ciencias sociales como imperativos de poder, de lo que se deduce que este poder tiene una capacidad perentoria sobre las conciencias. Es decir, no existen individuos competentes para dar(se) y comprender significado; sólo existen sujetos autómatas, clónicos, que reproducen el dictado del grupo no por convicción sino por ausencia de capacidad de elección, ya que lo que se está negando no es la decisión, acertada o no, de la persona por pertenecer a un grupo y dejarse influenciar, sino cualquier grado de determinación subjetiva. Todo ésto se viene abajo cuando entendemos que la propia reflexión o el propio pensamiento filosófico sólo pueden realizarse como expresión y como intencionalidad de la individualidad más pura. Foucault niega la determinación individual para sobrepujar un poder colectivo omnímodo salvo sobre sí mismo, pues él resulta ser soberano de su propio pensamiento y encarna una voluntad auto-determinada por combatir al poder. Es esta individualidad, invisibilizada tanto por este Foucault como por aquel formalismo estatalista obligatorio, la que puede desarrollar un legítimo sentido crítico y llegar a proponer discursos y sistemas alternativos; su atropello es sin duda lo que configura los colectivismos de la disolución. Foucault, consciente de la contradicción que encarnaba su propio personaje, terminó abandonando este posicionamiento tan radical.

 

La moralidad como localización del sujeto

Si el problema del individualismo posesivo es negar u ocultar todos los contextos colectivos que nos determinan, lo que hemos llamado las fuentes externas, el problema del colectivismo exaltado es negar todo rango de valor autónomo interno al sujeto. Esto quiere decir que nuestra posición ante el colectivismo no puede ser ni una entrega inconsciente (que suspenda nuestra soberanía interna) ni tampoco una fingida huida de todo colectivo (que nos reafirme en una hiper-individualidad desvinculada). El ideal que conduce a Schiller a plantear una utopía estética contiene una noble intención que conviene recuperar aquí. Ignorando ahora el planteamiento estético, Schiller pretende fundamentar un orden social en el que “cada uno esté en sosiego consigo mismo en su propia cabaña, y en cuanto salga de ella pueda hablar con toda la especie”. Schiller habla desde la encrucijada histórica de la modernidad, en un momento decisivo donde se comprendió que el ideal ilustrado de hiper-individualidad desvinculada construía individuos convencidos de una soberanía excesiva, algo que redundaba en una apatía social, en ausencia de hermandad en un plano convivencial, pero antes de todo ello, en una renuncia a comprender las fuentes externas. Habermas recuerda el noble ideal de Schiller y formula un sencillo esquema en el que localiza las fuentes internas y externas: “a los hombres que como trogloditas se esconden en cavernas, su forma privatista de vida les priva de las relaciones con la sociedad como algo objetivo fuera de ellos; mientras que a los hombres que como nómadas vagan en el seno de las grandes masas su alienada existencia les priva de la posibilidad de encontrarse a sí mismos“. Lo que Habermas recoge aquí no es sólo la comprensión de las fuentes internas y externas del sujeto, su dimensión privada y colectiva; a lo que esta constatación le conduce es a la articulación de un planteamiento moral. Si, con Levinas, aspiramos al noble ideal de la acogida del otro, de hospitalidad, primero hemos de comprender la localización colectiva de ese otro, no para instalarnos en la diferencia entre sujeto y objeto, entre individuo y colectivo, sino para trascender cualquiera de las dos desidentificaciones con la totalidad. Esta ética de la acogida de Levinas, que con Martin Buber afirma que “toda vida verdadera es encuentro”, sólo es posible en la medida en que nuestra voluntad individual se oriente a construir un colectivo más allá del gregarismo. Pero ello significa, a la inversa, que nuestra comprensión de las fuentes internas y externas es lo que determina nuestro sentido moral.

Si nos afanamos por construir una individualidad constitutivamente blindada de las influencias del entorno, nuestro cántico por la responsabilidad individual será inmisericorde con toda circunstancia donde la injusticia dependa del entorno. Nuestro sentido de justicia no comprenderá el marchamo de responsabilidad que las estructuras sistémicas y culturales imprimen en la realización de la voluntad individual. Nos parecerá indiferente el hecho de nacer en una familia con privilegio social o en un entorno de exclusión marginal. El fracaso personal será signo de debilidad individual y no el resultado de las estructuras del mundo. Nuestra idea del bien necesitará articularse en algo así como la realización absoluta del bien personal de todos los individuos, un interés particular maximizado, que ignorará el significado y posibilidad que la trama intersubjetiva de lo social ha otorgado a lo que consideramos puramente propio. De manera análoga, desde el colectivismo de la disolución, la responsabilidad individual no existe como valor, pues todo es proyectable en las estructuras colectivas del mundo. La culpa se traslada, de una irresponsabilidad individual, a una opresión asfixiante del entorno. Y la idea del bien quedará presa de las consabidas aporías relativistas donde toda pretensión de bien individual será tachada de artificial en la medida en que ese rango de valor subjetivo será visto como una cristalización del entorno en individuos vacíos.

 

Éste es sólo un pequeño boceto del complejo entramado que configura nuestra identidad conforme a la identificación que hacemos de las fuentes internas y externas y, con arreglo a ello, la edificación posterior de nuestro sentido moral. Este sentido moral fundamenta después las teorías e ideas que incorporamos como las que consideramos más adecuadas en función de dónde posicionemos lo moralmente bueno; pero, en última instancia, todo el proceso depende de dónde nos posicionamos nosotros con respecto al mundo, a saber, encerrados en nuestra cabaña, diluidos en las grandes masas o, con mayor fortuna, en medio de la eterna puja, en el choque óntico, entre lo individual y lo colectivo.

Orgullo LGTBI y la política del reconocimiento

Entre las consignas más laureadas desde las celebraciones LGTBI del mundo occidental sobresalen aquellas que claman por una mayor visibilidad de la diversidad sexual. La motivación que ello contiene es la de influir en el contexto social para ganar espacios de aceptación en lo referente a las formas de vivir nuestra sexualidad. A este ánimo contribuye en gran medida la historia indigna que diferentes opciones sexuales sufrieron en el pasado y la situación marginal y proscrita que aún perdura en algunas partes del mundo. Pero el protagonismo actual de la cuestión no lo encarna, en su mayoría, la exigencia de la despenalización de la diversidad sexual en aquellos rincones del mundo, sino que más bien pasa por exigir mayor reconocimiento en nuestras sociedades.

La idea del reconocimiento social de la particularidad de distintas minorías no implica por sí misma la subversión del ordenamiento liberal universalista, expresado en la igualdad de trato ante la ley, sin discriminación pero tampoco sin privilegio hacia ningún colectivo. Ahora bien, ambas dos opiniones, la defensa de la particularidad y la necesidad universalista deben saber transigir, dialogar y evolucionar hacia el entendimiento. La propia articulación de las sociedades humanas y de la integridad individual configuran siempre, según el signo de los tiempos, mayorías y minorías que se exigen reconocimiento mutuamente. El reconocimiento de la diferencia minoritaria no sólo es exigible como pacto civilizatorio, como aceptación colectiva, sino que configura en primer orden la salvaguarda de la propia identidad individual. El reconocimiento social determina en parte nuestra individualidad, y por ello una defensa del individuo sólo puede ser efectiva desde el reconocimiento de la diferencia. Un rechazo social a alguna parte constitutiva de nuestra integridad natural, como pueda ser nuestra vida sexual, puede generar un sentimiento de represión, auto-odio y un sufrimiento existencial severo en el individuo. La construcción de nuestra identidad como personas no se realiza exclusivamente desde uno mismo, sin fuentes externas, sino que en buena medida asumimos, aceptamos y realizamos quiénes somos con arreglo al contexto colectivo. Por ello las exigencias de igualdad de trato ante la ley, sin que deban ser abandonadas, no son garantía en sí mismas de la libertad individual.

Este hallazgo pone en cuestión cierta posición del pensamiento liberal que ve en una férrea normatividad universalista el signo absoluto de la libertad personal y entiende toda revisión de esta teoría política como innegociable. Esta posición otorga al aparato normativo legal de igualdad de trato una pretensión objetivista, una asepsia impersonal e imparcial, como si tal andamiaje legislativo fuera ajeno a todo influjo cultural y en cuyo abrigo pudiera refugiarse toda realidad social posible. El propio revisionismo que la teoría liberal realiza sobre sí misma en forma de actualización histórica de los órdenes normativos da cuenta del particularismo que en realidad alberga. La historia del matrimonio prueba cómo los límites de lo considerado en un momento como universal pueden estirarse insospechadamente para alumbrar realidades más inclusivas. Así, los detractores de esta postura acusan al liberalismo de haber funcionado como un particularismo disfrazado de universalista, que homogeneiza la diferencia bajo el canon coyuntural de turno. La “cultura hegemónica” sería el reflejo de un procedimiento político histórico determinado que invisibiliza y oprime la diferencia e impide el reconocimiento mutuo. Pero la valoración sobre el estado de reconocimiento de la diversidad sexual es, bajo un mínimo de aceptación normativa, muy difícil de dirimir, y en boca de alguno de sus defensores nunca parece ser suficiente. Tal obcecación es motivo de que el conflicto se agrave también desde el otro lado.

El reconocimiento legal de la diversidad sexual no parece ser suficiente para la militancia LGTBI, que exige que la visibilidad adquiera el rango de sedimento cultural normalizado. Esta demanda está anidada en una concepción materialista de la libertad, que asume que son las condiciones estructurales del entorno las que deciden en gran parte nuestra libertad constitutiva. Esta idea, propia del materialismo filosófico, quiere incidir en que sólo si todas las opciones sexuales están expuestas y representadas en el entramado social, uno es libre de elegir con conocimiento de causa su forma de estar en el mundo. La heterosexualidad sería un sistema opresor no desde sí mismo, sino debido a la ausencia de otras opciones sexuales visibles, que no concedería a las personas la capacidad de elección sobre su sexualidad según otros modelos. Este discurso es irreconciliable con el idealismo subjetivista del liberalismo: éste identifica como génesis de la identidad al individuo en sí mismo y desde sí mismo, mientras que aquél incide en la repercusión del entorno en la construcción de nuestra subjetividad. El entendimiento sólo puede producirse en un punto intermedio donde ambas partes comprendan la parcela de verdad que contiene el discurso de la otra. Nuestra dimensión sexual está mediada por el entorno según las nociones de lo sexual que hemos adquirido y según los modelos de conducta que validamos dentro de lo que la sociedad permite, pero también es evidente un elemento genético en nuestra forma de ser, y no resulta sensato considerar que los heterosexuales deben su condición a una pura ausencia de alternativas, pues así se les está negando, en nombre de la libertad sexual, la capacidad de ser efectivamente libres.

Mucho más grave, en cualquier caso, resulta dirigir las exigencias de reconocimiento hacia un trato normativo favorable hacia el colectivo, con privilegios de discriminación positiva o prerrogativas legales exclusivas. Este camino no promete más que la victimización perpetua del colectivo, que lejos de dejar de considerarse marginado o inferior, se reafirma tacitamente en ello para permanecer en un trato favorable, lo que conduce a una situación acomodaticia insolidaria con una igualdad real. En resumidas cuentas, este camino no conduce a un reconocimiento social por consenso y aceptación, sino por imperativo legal. El reconocimiento no se dirige así en horizontal hacia el resto de la sociedad, hacia las personas, sino en vertical hacia las instituciones, que deben garantizar tales privilegios, no solamente con indiferencia de la opinión pública sino en su perjuicio. Perjuicio debido, esencialmente, a que esta posición asume el proteccionismo institucional como garante de la libertad de las minorías y de manera implícita culpa al resto de la sociedad de su anterior sumisión, ahora aliviada por el brazo del Estado. El foco de la aceptación se desplaza del entendimiento intersubjetivo y cultural hacia lo legislativo, de forma que se generan diferentes grupúsculos sociales minoritarios protegidos de lo que, se asume, sería la barbarie interpersonal. El peligro aquí radica no sólo en la subversión de lo que se considera un logro de la cultura occidental moderna, el principio de igualdad ante la ley, sino en la articulación implícita de una opinión nefasta de nuestras relaciones interpersonales, que las consideraría en puridad destructivas e intransigentes, todos contra todos. Lo que subyace aquí es una opinión de odio entre iguales, una suerte de incapacidad innata para convivir de manera saludable. Se olvida de manera fatal que allí donde las diferentes opciones sexuales han sido y son perseguidas con mayor dureza, lo son no por obra de la gente del común, sino por mandato de marcos normativos institucionales; son perseguidas porque se ha legislado para ello. No es aceptable, por un lado, aplaudir a quienes con una épica encomiable han defendido la diferencia sexual en tiempos de represión, y por otro, dar la espalda al entendimiento humano real y solicitar en su lugar el proteccionismo normativo de instituciones bajo cuyo mismo nombre se reprimió la diferencia. Los cánticos por un amor libre que se entonan desde la defensa de la libertad sexual quedan desvirtuados si su propósito primero es encontrar apoyo en las instituciones (que así ya lo reconocen) y no el reconocimiento de otras personas. Hay una gran contradicción en señalar que la libertad sexual se realiza de manera material en la visibilidad social de distintas opciones sexuales y a la vez restar importancia al entendimiento y el diálogo saludable entre personas. ¿Quién posibilita, a fin de cuentas, esa libertad sexual, si no el resto de individuos? Sólo en la medida en que somos reconocidos, no por las instituciones sino por nuestros iguales, nuestra dimensión sexual adquiere sentido pleno.

 

La obsesión institucional

Hablar de reconocimiento horizontal significa reafirmar los espacios de diálogo interpersonales fuera de la tutela de las administraciones y de las empresas. Significa volver la mirada hacia la multiplicidad mundanal, adquirir la sabiduría experiencial de cuán diferentes somos las personas en el trato entre iguales. No todo el mundo está dispuesto a transigir con nuestras necesidades de reconocimiento, pero es difícil valorar dónde comienza la valentía por atreverse a ser, dónde la cobardía por miedo a no ser aceptado, y dónde reside la intransigencia real entre quienes se afirman a sí mismos y quienes no lo respetan. Anteponer esta búsqueda al reconocimiento institucional significa, a fin de cuentas, fundar un orden social de cooperación, encuentro y reconocimiento voluntarios, o al menos tender a ello, y reservar la protección institucional como último resorte de auxilio en situaciones de trágico desacuerdo.

Esta obsesión institucional es precisamente el principal punto de fuga de las contradicciones que ocurren hoy día en el seno del movimiento LGTBI. El debate entre las pretensiones de universalidad (todos iguales ante la ley) y el reconocimiento del particularismo de minorías sociales no conserva ya si quiera su plena vigencia, pues este particularismo que el movimiento LGTBI quiere defender se ha convertido, intramuros, en exclusivista. El colectivo se muestra reacio a integrar las voces que provienen de sectores distintos a la izquierda, y con ello abandona gran parte de su coherencia para instalarse en un arribismo partidista interesado, desatento de la ética del discurso, de la reconciliación y reconocimiento auténticos. La visibilidad tiene ahora condiciones políticas, y con ella, la libertad sexual también. En esta nueva situación pueden rastrearse los estragos típicos del revanchismo político. La izquierda ha encontrado en la lucha por el reconocimiento sexual una forma de señalar con dedo acusador a sus enemigos sempiternos y auto-justificarse. Y esa inquina artificial, en un momento en que, paradojicamente, el colectivo goza de mayor aceptación social y cuenta con plena permisividad normativa legal, es la que alimenta un cierto sentimiento de repudio que auto-justifica opiniones políticas contrarias, en cuyo seno no sólo se habla de instaurar un universalismo liberal aséptico y sin mirada al reconocimiento de minorías, sino que también se llegan a denostar cuestiones personales sobre la manera de vivir la sexualidad. En otras palabras, el gregarismo del movimiento LGTBI no sólo compromete la coherencia de su mensaje sino que promociona aquéllo que dice combatir. Una mayor crispación en esta dirección sólo puede conducir a una radicalización de las opiniones reaccionarias, y con ello existe un peligro de que la culpa se desplace de consideraciones estrictamente políticas y partidistas al ámbito propio de la sexualidad. El gregarismo LGTBI puede promocionar rechazo real a la diversidad sexual. Así como una opinión política se hace exclusiva en la militancia a favor del reconocimiento institucional, así también una opinión de rechazo al reconocimiento o rechazo a la propia libertad sexual se puede politizar en otro espacio político. Pero además de a la materialización de discursos públicos, hay que atender al estado de la cuestión a pie de calle. No es de buen recibo observar a un colectivo por la liberación sexual adquirir reconocimiento social y a su vez ser testigo de cómo realiza purgas ideológicas interesadas.

Por todo ello, en un momento donde en nuestras sociedades la igualdad de trato ante la ley está en cuestión solamente, si acaso, de manera favorable al colectivo, es imperativo retirar el discurso por la libertad sexual del terreno partidista. Hay que orientar las necesidades de reconocimiento hacia la sociedad civil y sólo es un ejercicio honesto el rechazo de las prebendas que el asistencialismo institucional turnista promociona. Si bien las opciones liberales y conservadoras intransigentes deben comprender que, aunque importante, el espíritu de convivencia (y así, nuestra identidad individual) no radica en la universalidad legal sino en el entendimiento intersubjetivo, también el movimiento LGTBI debe realizarse una mirada crítica y entender que las demandas por la emancipación sexual ya están, en la forma en que fueron concebidas, cumplidas.

Hay una cuestión más, ineludible en un análisis honesto. La cuestión LGTBI hoy día se ha convertido, de facto, en la ortodoxia cultural. Todas las instituciones del mundo occidental promocionan el mensaje del movimiento con gran ímpetu. Las grandes ciudades albergan concentraciones anuales con motivo del colectivo que, en mucho, superan cualquier otra festividad local. La presencia de los motivos LGTBI en las narrativas culturales y mediáticas es apabullante, y la mercantilización del movimiento como marca es mandato empresarial obligatorio. El capitalismo trasnacional debe millones a la promoción y explotación del mercado LGTBI y lo que puede denominarse una industria cultural supera año tras año sus expectativas de crecimiento, lo que le granjea una visibilidad sin precedentes en todos los grandes escaparates, tribunas y pantallas. Por todo ello, resulta insostenible aducir que el colectivo precisa de mayor visibilidad, pues ello sólo alimenta esa suerte de insatisfacción perenne que esconde deseos de exhibición constantes de lo que, no se olvide, son motivos estrictamente privados, como es la sexualidad. Si el Orgullo ha adquirido sentido político y público es precisamente por su proscripción en el pasado y en otros lugares del mundo. La visibilidad en nuestro entorno cultural no contiene ya apenas sentido político, pues como se ha dicho, el reconocimiento debe correr más a cuenta de la naturalización y aceptación en el trato humano real entre personas que por parte de una desbocada asimetría culturalinstitucional que podría redundar, por ese giro insospechado, en un repunte de desprecio a la diversidad sexual.

Obsérvese que si un nuevo desprecio de este tipo arraigase en algún espacio político, el movimiento LGTBI tomaría un nuevo impulso auto-legitimador, pero la convivencia real entre personas quedaría más quebrada. A sabiendas de todos los intereses políticos y económicos depositados tras la industria internacional LGTBI, cabe invocar: cui prodest? Un nuevo desprecio a la diferencia sexual podría venir a revalidar y potenciar todos los intereses que, al haberse alcanzado un escenario de gran aceptación social de la sexualidad plural, ya casi se han agotado. Se debe pues fijar el reconocimiento humano en la convivencia horizontal como objetivo honesto y con seguridad libre de posibles intereses espurios derivados de las dinámicas sistémicas del mundo. De otra forma, la defensa de la integridad sexual como reconocimiento amable y real en el trato entre personas no está garantizado.

El in-dividuo no existe: los peligros del individualismo

1-2La Semillera, Mark Henson

La palabra individuo proviene del latín individuus, literalmente «no divisible» o «no separable». Su referencia al sujeto humano es un acuerdo posterior, que llega hasta nuestros días. Pero la etimología de la palabra es buen comienzo para reflexionar hasta dónde abarcan las realidades de lo individual. Sintetizando, lo que sigue es una exposición que señala que lo individual no tiene mayor realidad que lo colectivo. No se trata de ver qué existe primero o de manera más fundamental: lo colectivo es una dimensión de lo individual, y viceversa. En lo relativo al ser humano, lo colectivo no es ni superior ni inferior a lo individual: ambas dos realidades siempre coexisten, ninguna supera a la otra, simplemente son dos manifestaciones de la experiencia humana. Enfrentar lo individual a lo colectivo es como enfrentar el fuego con la combustión de su entorno; enfrentar signo y lenguaje, o enfrentar animal y especie. Ambos polos son fenómenos igualmente reales que manifiestan una interdependencia ontológica, no existen sin su correspondiente expresión colectiva o individual.

Estas consideraciones estrictamente metafísicas son, además, verdades científicas. Se puede evidenciar que lo individual y lo colectivo existen de manera interdependiente, pues mantienen líneas o patrones de evolución distintos pero entrelazados. Así, un ser humano se desarrolla en parte de manera autónoma, autogenerada (individual) durante su infancia, adolescencia y madurez; desarrolla su fisiología, de la misma forma que la semilla se convierte en árbol (la semilla contiene, en potencia, el árbol). El ser humano va creciendo, va adquiriendo capacidades locomotoras, emocionales, racionales, cognoscitivas etc., de manera individual, en tanto estas capacidades existen dentro de sí mismo, por ejemplo en su expresión genética. Pero paralelamente, su dimensión colectiva se desarrolla necesariamente con él, gracias a él y a costa de él. La persona se desarrolla desde dentro (como hemos visto, individualmente) pero también desde fuera, pues forma parte inevitablemente de estructuras de organización social (es un niño de su familia, un alumno de su escuela, un menor de edad de su sociedad), que además vierten sobre él una cultura, un contexto colectivo, del que es copartícipe con los demás miembros. La persona encarna, así, valores intersubjetivos, comparte los valores de su grupo (no de manera determinista, sino de manera parcial, tan parcial como su individualidad tampoco le determina de manera absoluta). La persona es un tapiz que expresa singularidad y colectividad, manifiesta autenticidad y herencia cultural, intencionalidad (yo quiero) e inercia colectiva (el grupo puede), creatividad y esclavitud. Negar la colectividad (o negar la individualidad) es absurdo, pues es imposible extirpar del individuo la cristalización colectiva que tiene incardinada. Como recuerda Heleno Saña, «el hombre se acostumbra a ver y juzgar desde una perspectiva axiológica anterior a su propio proceso de concienciación», esto es, su conciencia se desarrolla desde dentro de un contexto colectivo, no en una isla desierta. Tampoco es posible, claro, destejer del tapiz colectivo la singularidad de sus partes sin destruir la propia colectividad. Es decir, tan incardinada está en la individualidad la expresión de su correlato colectivo como el grupo manifiesta en cierto grado la expresión de la individualidad del sujeto. Todo esto, además, sirve para hacer notar que la apreciación original de in-dividuo, «no divisible» o «no separable», tiene cero vigencia sobre el propio sujeto humano, de manera que la persona niega ser un in-dividuo de manera orgánica. Una persona es divisible separable, tanto en lo evidente del nivel fisiológico (dos brazos, dos piernas) como en los reinos cognoscitivos (Piaget), pues la propia integridad subjetiva humana puede recorrerse en partes identificables, tal y como hemos hecho: aparato sensorio-motor, inteligencia emocional, raciocinio lógico y formal, capacidad intencional o volitiva, intuición espiritual, etc. Las divisiones son pensables ad infinitum: el átomo indivisible de Demócrito ha sido desmenuzado en partículas subatómicas según la precisión tecnológica lo ha permitido.

Individuos y colectivos

El debate social al respecto, no obstante, no está guiado por esta consideración técnica de in-dividuo, sino que cuando se dice individuo, se quiere significar, más bien, auto-determinaciónvoluntadautenticidad e independencia. Cuando se habla de individuo frente a colectivo, se quieren subrayar las categorías de autonomía de la persona, su libertad posible, a fin de cuentas, en contraposición a las determinaciones externas, no-individuales, que influencian o determinan nuestra existencia personal. Como hemos visto, estas dimensiones individuales existen, impregnan nuestro propio desarrollo y deben ser defendidas, pues están incardinadas en la propia integridad de la conciencia, pero no son todo lo que existe, no existen sólo desde sí mismas, no pueden existir sólo desde sí mismas. Fragmentar la interrelación que existe entre lo individual y lo colectivo supone mutilar nuestros propios procesos de crecimiento y conocimiento (y condenarse a no entenderlos), así como deshumanizar (des-individualizar) nuestra existencia comunitaria. In extremis, el individualismo radical niega la realidad de la esfera colectiva (dirá que todo son abstracciones, o que el grupo es reducible al individuo), y viceversa, un colectivismo agresivo anula la libertad interior, dirá que los sujetos son sólo productos de su entorno, que el individuo es reducible al grupo.

Contra la ontología atomista e in-dividualista de Demócrito se levanta, con un eco que reverbera en la actualidad, la dialéctica de la dualidad de Heráclito. Existe y es observable una armonía, un equilibrio dinámico de las tensiones entre contrarios, «como en el arco y en la lira», expresado en el Ying y el Yang del Tao. En este sentido, la dialéctica individuo VS colectivo es una materialización eterna de esa dualidad propia de toda existencia humana, que pone sobre la mesa la inextinguible relación de mutua dependencia entre el individuo y el grupo. Esta constatación tiene unas consecuencias inabarcables. Puede conducir hacia unas virtudes encomiables de superación, de entendimiento, de abrazo de la contradicción, que merecen ser tratadas por separado. De momento, lo que sigue es un análisis del peligro que supone, en este orden de cosas, un individualismo exagerado.

La contradicción individual

Fijarse en el individuo sobre el colectivo exhibe las capacidades autodeterminadas del sujeto, su libertad personal no sólo para ser sino sobre todo para querer ser. Es decir, no significa sólo subrayar la libertad práctica de la persona sino su libertad de conciencia, esto es, la capacidad del individuo de otorgarse a sí mismo valores, intención, significado, voluntad y práctica. Es un enfoque muy necesario que reivindica la responsabilidad humana, la autonomía de la voluntad (Kant), la libertad de decisión (Reiner), la afirmación individual frente a las influencias del entorno. Pero un exceso de esta visión obnubila el juicio y presupone una potencia infinita en la libertad individual; cae en un reduccionismo fatal que olvida (cuando no niega en rotundo) toda influencia del entorno en las disposiciones individuales. Así, se pasa por alto, en primer lugar, que el individuo desarrolla su conciencia inmerso en un contexto colectivo, de manera que la primera injerencia del entorno no es, siquiera, intencionada, o de manipulación, sino que es de necesidad, es ontológica. El contexto está inscrito en nosotros de la cuna a la tumba. La máxima estoica «retírate al interior de ti mismo y permanece ahí» es posible, pues existe de hecho esa estancia interior individual en cada sujeto, pero es radicalmente falso que los salones de la conciencia no estén tapizados por el contexto colectivo. Como bien expone Habermas, el individuo «tiene lugar» bajo las condiciones de una «red de intersubjetividad». En este sentido, cuando Hölderlin expresa que «no hemos sido creados para lo individual, para lo limitado», una máxima ética encomiable, podríamos reformular: ni siquiera hemos sido creados solamente desde lo individual. Convencernos a nosotros mismos de lo contrario es negar nuestra naturaleza más fundamental, sería elevar de manera alucinada el idealismo ético clásico, en Platón o Cicerón, la disposición interior individual absoluta, sin sopesar la normalización de Foucault, la heteronomía kantiana, la teoría mediática sobre la manipulación (Sartori), el papel embaucador de las religiones (tradicionales o seculares-ideológicas); en general, la capacidad de lo colectivo de influirnos. No en vano, la virtud clásica es por excelencia la virtud pública, la virtud expresada hacia el grupo, lo que es en sí una bella síntesis ancestral de la necesidad de complementar la defensa del espíritu ideal e individual (Hegel) con una consideración del individuo en tanto que animal social, con todas sus implicaciones.

Rimbaud expresa en síntesis poética nuestra extranjería interna, dirá «yo es otro». Desde luego, esa pendiente puede conducir hacia una alienación total (que es, en esencia, el exceso del colectivismo), por lo que podríamos convenir: yo es, en parte, otro. Multitud de escuelas de pensamiento se han dedicado a desentrañar la impronta colectiva que llevamos dentro, desde la fenomenología, el estructuralismo, la hermenéutica, la semiótica, el psicoanálisis, etc. Es de hecho un logro de la posmodernidad haber señalado la amplitud de contextos colectivos que nos determinan individualmente, en contra del ideal liberal ilustrado del individuo que observa la naturaleza como si él mismo estuviera fuera de todo entorno. La propia ciencia ha frenado esta fragmentación entre el observador y el mundo: el principio de indeterminación de Heisenberg, la revolución cuántica y relativista o la teoría de sistemas son ejemplos que exponen que la observación no puede desentenderse del contexto. El Diccionario de la Filosofía de Cambridge rechaza con respaldo científico lo que Wilfrid Sellars llama «el mito de lo dado», la creencia de que los procesos conceptuales no influyen en el conocimiento que percibimos. Muy al contrario, nuestra cognición individual está penetrada por estructuras contextuales (lenguaje, normatividad social) que influyen en cómo percibimos. Esto quiere decir que nuestra mente pensante está estructuralmente imbuida en su contexto colectivo relativo. El individuo, de manera congénita, forma parte de su colectivo, y obviar esta influencia conduce a desastrosos alegatos por una falsa libertad individual prístina, totalmente autónoma. Cualquier teoría de la libertad que se quiera pensar auténtica no puede obviar nuestra propia constitución bipartida.

Honrar al individuo

Para Husserl, la «autonomía de la razón, la libertad del sujeto personal consiste, pues, en que yo no me someta pasivamente a las influencias ajenas, sino que decida por mí mismo». Pero hay una diferencia radical entre decidir por uno mismo asumiendo, teniendo en cuenta, esas influencias ajenas, y un obcecado elogio de la libertad interior que ignora esas influencias. La demencia relativista, lo que condujo a la locura a Bataille y a algunos postestructuralistas, es que consideraron que a mayor introspección e investigación sobre todos los determinismos colectivos que nos constituyen, la autonomía individual disminuía, hasta instalarse en el estado anulador del relativismo total, donde el individuo es sólo un accidente colectivo, «todo es estructuralmente relativo», nuestra esclavitud a lo colectivo es total. Es decir, la arqueología (Foucault) venía a sepultar al individuo, a hacerle consciente de su esencia rellenada desde fuera. Pero ello es sólo una aproximación, muy pesimista, contradictoria (para los relativistas, todo es relativo menos su punto de vista, que es total y verdad) y con final trágico. Precisamente, el tesoro de la posmodernidad, el desentrañar contextos de influencia en el individuo, puede ser utilizado, no para negar al individuo, sino todo lo contrario: para hacerle consciente, más autónomo, más preparado para afrontar su propia realidad. La máxima socrática «sólo sé que no se nada» podría tener una lectura batailleana terrible, desmoralizadora, relativista; pero Sócrates, de firme espíritu moral, no la pronuncia desde ese lugar. Más bien, Sócrates es consciente de lo que dirá Rilke, «la vida dice simultáneamente sí y no», otra materialización de la dialéctica de Heráclito que señala la eterna finitud y contradicción, afirmación y duda que, en nuestro caso, afirma al individuo (dice sí), pero no le absolutiza, sino que le pone en tensión perpetua con su entorno (dice no).

Las conclusiones de Simone Weil en La condición obrera son en este sentido decisivas. Si la lingüística de Saussure o el psicoanálisis desvelan influencias insospechadas sobre el individuo, Simone Weil subraya quizás el elemento más olvidado en nuestra época: el régimen de trabajo moderno también recorre las arterias internas del cuerpo. La existencia del Hombre, su praxis y hábitos, también le constituyen, configuran su mentalidad. Weil hace una radiografía estremecedora de régimen asalariado para ilustrar que el sistema económico y sus estructuras también constituyen al individuo. El aforismo «quien posee tu tiempo, también posee tu mente» tiene una materialización estructural en la obra de Weil, que estudia, desde dentro del sistema, cómo el capitalismo fabril desmoraliza, embrutece y apaga la vida de los trabajadores, a la vez que resquebraja su convivencia. En suma, el emplazamiento del ser humano en un dispositivo social determinado (fábrica, oficina, escuela; medios de comunicación, pantallas digitales) define parte constitutiva de su integridad. Todo tiene una dimensión de construcción colectiva, externa, y en esa medida, el individuo merma. Así, se puede hablar de manera parcial de sexualidad intervenida en tanto la industria audiovisual (cine, prensa, televisión, pornografía) y la arquitectura social (escuela, empresa) influyen en la consideración sexual, máxime si estos espacios tienen una audiencia masiva. Este es el poso de verdad en los estudios de género más sensatos. Esta sexualidad, o la mentalidad de un interés particular funcional, potenciada por el régimen asalariado moderno y la universalización de la necesidad de dinero, son expresiones que diferentes estructuras sociales han hecho habitar (o han potenciado) dentro de nosotros.

Con todos estos referentes, es del todo inoportuno afirmar que nuestra libertad depende exclusivamente de una invocación interior. En teoría política, por ejemplo, el liberalismo acierta en señalar las dimensiones internas de autonomía del individuo, pero naufraga cuando no explica estas dimensiones en relación con su entorno. No es admisible una defensa apodíctica de la prostitución, de la gestación subrogada o, en definitiva, de la libertad de decisión individual, que no considere una visión panorámica de todo lo que nos constituye. El sistema económico y sus estructuras no son sólo estructuras huecas, asépticas, no personales. El ser humano encuadrado en ellas se desarrolla a sí mismo desde ellas, no sólo de manera funcional y utilitaria sino de manera interior, subjetiva. Esto quiere decir que en nuestras coordenadas sociales, el dinero no es sólo un elemento objetivable, un dispositivo social, sino que también es móvil de la voluntad, elemento ordenador de hábitos, deseos, obligaciones, conciencias. Obviar ésto empuja a la sombra freudiana una parte sustancial de nuestro ser, y oculta dinámicas de relación con nuestro entorno que entorpecen una comprensión más generosa de nuestra vida. Todo ello no quiere decir que haya que renunciar al sustrato individual, sino que para de verdad defender al individuo es imperativo situarse en la complejidad de la existencia humana. Las teorías políticas que claman por el individuo y bien niegan o ignoran nuestras vidas paralelas en realidad impiden una comprensión integral del sujeto, y debido a ello, no favorecen un crecimiento personal, sino que entregan sucedáneos, con frecuencia en forma de narcisismo y solipsismo, que infantilizan la comprensión y adiestran en la altivez. Las propias presiones e intereses ocultos que guían mucha de la militancia y teorización políticas (el arribismo, no querer sentirse excluido, la carrera profesional, etc.) son prueba en sí mismos de la influencia del entorno en el pensamiento y en la obra del Hombre.

Alquiler de vientres: reflexión sobre la libertad, la conciencia y el mercado

Tus hijos no son tus hijos.

Son hijos e hijas de la vida

deseosa de sí misma.

No vienen de ti, sino a través de ti

y aunque estén contigo

 no te pertenecen

Kahlil Gibran

La práctica del alquiler de vientres, también conocida en la neolengua política del eufemismo de distorsión como gestación subrogada (en inglés surrogacy) o maternidad por sustitución, suscita un debate fundamental en nuestro tiempo. Este asunto obliga a proponer un estudio y un diálogo sobre los fundamentos de la existencia moderna, que exceden las realidades de esta práctica en sí, lo que permita un abordaje más honesto con la realidad fundamental de los vientres de alquiler, no como coartada de las grandes teorías políticas del presente, sino como empeño por una honda comprensión de la realidad.

El dilema de la libertad

El alquiler de vientres en la actualidad supone la contratación de la capacidad gestante de una mujer para alumbrar a una criatura que será entregada con filiación al cuidado de personas distintas a la mujer que la concibe. Para aprobar la práctica, la teoría liberal se atrinchera en la libertad individual para consentir ciertas condiciones mediante contratos entre partes. Al igual que para la prostitución, se aduce que una persona debe ser libre para elegir si quiere o no someterse a ciertas prácticas. El problema es que para el liberalismo la libertad individual de formar acuerdos sólo se materializa mediante contratos formales sujetos al marco del mercado. Es decir, se está diciendo que existe un mercado libre (o que debería ser libre) y que las personas pueden elegir formar parte de él o no. Pero la libertad individual puede verse transformada cuando coexiste con las lógicas mercantiles; el idealismo teórico de la libertad se ve acotado por el materialismo inmanente del mercado.

Por si fuera poco, la sociedad moderna occidental interviene de diversa forma la libertad de conciencia de las personas, por lo que, además de cuestionar bastante la libertad dentro del mercado, cabe cuestionarse la calidad de la propia disposición interior previa a cualquier acuerdo. ¿Puede hablarse de libertad de decisión en el individuo si diferentes centros de poder (organismos internacionales, Estado, escuela, medios de comunicación, publicidad, empresa) utilizan presupuestos multimillonarios para vehicular e inculcarnos hábitos e ideas de manera incesante? ¿Puede suponerse hoy la libertad de conciencia, fundamento primero sobre la toma de decisiones verdaderamente libre del individuo, como trinchera interior, como bastión impenetrable para una autonomía suficiente de la voluntad?

Contaminación ideológica: el derecho a la maternidad

Un claro ejemplo de esta masiva influencia en nuestra capacidad cogitativa se manifiesta en el cada vez más laureado derecho a la maternidad. La ONU y otros centros de poder trasnacional no elegidos y no elegibles han potenciado la teoría política sobre los derechos individuales, configurando una auténtica cosmovisión entera, dentro de la cuál cualquier facultad humana es propensa de ser entendida como un derecho, es decir, como una práctica sujeta a la supervisión de un poder que, ante impedimento o en ausencia de capacidad, garantice su cumplimiento. El marco teórico del “derecho a” no versa sobre la libertad o la calidad de la práctica en sí sino que pone el acento en la salvaguarda de su realización por un poder capaz de hacerla cumplir. El derecho a la maternidad, desarrollado dentro de los llamados derechos reproductivos (conferencias de Teherán, Bucarest, El Cairo), encumbra esa protección institucional por encima de cuestiones fundamentales de la existencia como puede ser una infertilidad circunstancial o congénita (parejas homosexuales). Así, para la International Association of Bioethics, “toda persona adulta tiene el derecho de procrear”. Con ello se dispone, para el fin de esa maternidad garantizada, toda consecuencia intrínseca a su práctica, en este caso, nada más y nada menos que las vidas humanas de la descendencia. El derecho a la maternidad, el “poder para realizar decisiones informadas sobre nuestra propia fertilidad” (en Reproductive and Sexual Rights: A Feminist Perspective), expresado como “el derecho a realizar un plan de procreación” (en Programa de Acción de la Conferencia Internacional de El Cairo, 1994) instrumentaliza la vida humana con arreglo a satisfacer el fanatismo por libertades individuales que están cuestionadas, en este caso, incluso por la propia biología de la existencia.

La esencia de la libertad humana precede a la política, y no al revés. Somos seres con libertad exigible desde lo inherente de nuestra condición, anterior a todo sistema político. La política no puede realizar libertades humanas impensables desde lo prepolítico, pues lo que hace con ello es supeditar cualquier aparente libertad, en este caso por la maternidad, a su marco hacedero y no a un derecho natural congénito a la especie. Con ello se convierte en un esencialismo normativo y cultural (esto es, subjetivo) desprovisto de apego a sustratos perennes de la existencia humana, por ejemplo, aquellas cotas de libertad que todos, de manera instintiva, podemos concebir sin entrar en contradicción con los demás. Nunca antes en la historia de la humanidad se tiene registro de algún grupo humano que, a pesar de una infertilidad manifiesta, clamase por un derecho a la maternidad. Es la tecnología moderna la que posibilita esa realidad, pero ello sólo explica las posibilidades concretas de este momento histórico y no la intemporalidad de un derecho humano como tal. Cuando un sistema político propone libertades que sólo se explican y realizan bajo su propia realidad subjetiva lo que de verdad está haciendo es construir un catecismo normativo que socava los principios de la libertad natural inherente a la vida humana.

La política debe dar respuesta a la realización de libertades primitivas anteriores al hecho político, como la libertad de conciencia, de expresión, de culto, de reunión, etc., libertades que configuran órdenes políticos posteriores mediante el hacer de los individuos, y si ataja cuestiones coyunturales, como la conjugación de la infertilidad circunstancial de algunas parejas con la ingeniería tecnológica de la fecundación artificial, no puede configurar para ello el dispositivo de un derecho, pues esa libertad no existe por sí misma y su evocación conduce a nuevos conflictos irresolubles bajo su misma lógica. El Programa de Acción de la Conferencia Internacional de El Cairo establece como un derecho humano universal el acceso a “métodos para la regulación de la fecundidad que no estén legalmente prohibidos”. ¿Qué hay de la libertad de las criaturas nacidas con arreglo a este derecho a la maternidad? ¿Por qué un poder debe garantizar la libertad de unos por tener descendencia y no la de otros por tener ascendencia? El debate es irresoluble bajo la lógica del derecho a la maternidad y por eso la opción de sus defensores es imponer este derecho por encima de cualquier consideración sobre la ascendencia. Es por ello que existen dos opiniones irreconciliables entre quienes ponen el foco en los individuos adultos y los que fijan la exigencia del derecho a la vida (paradojicamente, también formulado en El Cairo) de las criaturas.

Todo ello nos permite comprobar que desde la ONU y otros organismos internacionales como la CEDAW o la OIT se irradia un discurso no consensuado de manera democrática que los Estados suscriben, un discurso que cuenta con miles de millones como presupuesto para su difusión e implementación, una ideología que termina por permear en la sociedad y produce, en casos donde se asume de manera casi inconsciente, que la aproximación subjetiva al hecho de la reproducción asistida no esté exenta de intervención. Pero, además, los defensores de la libertad de elección de las personas adultas para someterse a prácticas de gestación subrogada inscriben esa capacidad decisoria en el mercado y aducen que esa firma de contratos entre partes contratantes es libre y no está sujeta a condicionantes del propio mercado. Se quejan de la intervención exógena del Estado, pero no abordan la coerción intrínseca que ejerce el mercado capitalista actual.

¿Libertad de mercado?

A esta realidad mercantil se agarra la izquierda y algunos feminismos para denostar la práctica del alquiler de vientres. La cuestión que subyace es hasta qué punto la necesidad de mercado (la necesidad de dinero) en las sociedades modernas convierte o no en libre las decisiones de personas que deciden firmar estos contratos. Ignorar que una mayoría de personas acuden a estos mercados movidas por una necesidad asfixiante de dinero es una temeridad. El dinero funciona como incentivo-coacción, una ambivalencia temible, que sirve tanto al propósito de justificar la libertad que otorga como para denostar la esclavitud a la que somete. Más de un 30% de las gestantes en subrogación durante los primeros años 2000, en pleno boom de la industria en Estados Unidos, fueron mujeres de orígenes raciales minoritarios, mientras que las madres intencionales, quienes encargaronun hijo, eran mujeres blancas de clase alta (en Ideologies and Technologies of Motherhood, Helena Ragoné). Las realidades en torno a la prostitución reproducen estas lógicas. La misma situación ocurre en la actualidad alrededor de las clínicas de subrogación en India, donde mujeres infértiles de fuerte poder adquisitivo acuden para pagar precios reducidos a gestantes locales, para las que la ayuda económica supone una cuantía elevadísima. El mismo caso se da en Ucrania. ¿Es equiparable la autonomía de la voluntad, clave de la libertad individual, entre personas adineradas nacidas en un entorno propicio para ello, y las realidades humanas de personas nacidas bajo estructuras de desamparo, que no ofrecen las mismas oportunidades objetivas y materiales para incluso una vida plena, no digamos para la capacidad de acumular riquezas?

La falacia del liberalismo es deducir que la voluntad entre las personas que firman un contrato de subrogación es una voluntad liberada, que aun sin regulación el mercado no genera asimismo una presión exógena sobre la decisión del individuo, y además, el liberalismo reduce todo acuerdo entre partes a las condiciones de mercado, eliminando de la ecuación la posibilidad de acuerdos no mercantiles que rechacen inscribirse en el mercado, por ejemplo los acuerdos entre personas cercanas, como familiares. Por ello aún en el caso de la subrogación por altruísmo, el liberalismo aduce que debe existir disposición mercantil para que clínicas privadas supervisen el proceso (adjudicándoles un nicho de mercado y un rédito, como ocurre en Estados Unidos). Evidentemente, lo concreto de la subrogación requiere de una tecnología de reproducción asistida específica que no puede darse en la intimidad aislada y no mercantil entre dos partes, pero ello no quiere decir que el discurso deba constreñirse a esta realidad discreta, relegando la verdad como meta; no, el discurso debe tener por fin la verdad, si no quiere después adolecer de contradicción; y, con vistas a la verdad, después debe descender a la realidad con soluciones o dilemas bien reflexionados, para al menos poder entender y pensar la compleja realidad de estos asuntos. El liberalismo acota su cosmovisión sin apego por lo verdadero, obedece a una monomanía perpetua por lo económico y el mercado, olvida las dimensiones de la conciencia, la moral, la ética y la coerción inherente al sistema del dinero y, con ello, sólo ofrece soluciones parciales que relegan muchas realidades al olvido.

En un escenario ideal, los acuerdos de gestación por sustitución quizás sí estarían nada más definidos en lo discreto de las circunstancias, como intercambio acordado exento de condicionantes degradatorios de la voluntad como el dinero, pero en el sistema de mercado-dinero actual los contratos mercantiles están tamizados por el patrón monetario, una muy cierta necesidad de retribución para afrontar la vida, el derecho mercantil, la aprobación del Estado, etc. Por lo tanto, justificar la mercantilización de la gestación subrogada con arreglo al idealismo liberal sin atenerse a la realidad actual es una temeridad. La libertad individual puede adquirir formas de acuerdo no mercantiles (fuera de los estándares de mercado concretos del momento) con los demás, y es ahí donde la invocación de la autonomía individual adquiere coherencia, en un escenario donde las lógicas mercantiles no degraden esa libertad en lo suficiente.

Por otra parte, la izquierda tiene razón cuando define la inscripción de la capacidad gestante de una mujer en el mercado como proceso de objetualización, compra-venta y mercadeo de las mujeres, pero se olvida de invocar la libertad individual como decisiva ante cualquier dilema moral y encumbra la prohibición expresa como catecismo moral exigible al Estado para impedir la práctica. La izquierda tiene razón en su análisis estructural, pero adolece de un marco axiológico dispuesto por la libertad y por ello propone prohibir y perseguir. Por su parte, las opciones liberalizadoras camuflan bajo un llamamiento a la libertad un sometimiento al mercado y proponen permitirlo todo. Un ejemplo que ilustra que ese “todo vale” del liberalismo más exaltado es imprudente (sin que por ello haya que invocar la prohibición sumaria) se produce en el mercado de la clonación humana. Con arreglo a la libre mercantilización de todas las empresas humanas, la clonación de seres humanos sería una realidad palmaria, ya que la tecnología para ello ya existe (una tecnología basada, de hecho, en los mismos principios de reproducción artificial en que se basa la gestación subrogada, como bien se expone en Baby Business, Retorno al planeta prohibido: los problemas de la clonación humana).

El verdadero debate está más allá de este maniqueísmo arribista al uso. El relativismo moral absoluto de la liberalización del mercado y la ortodoxia moralista de la prohibición institucional, al albur de la realidad del capitalismo y el desarrollo tecnológico, jamás estarán exentos de contradicción. Es precisamente el terreno de la moral el que se debe potenciar como fundamental y decisivo. El liberalismo versa sobre la libertad estructural de los agentes de mercado por constituirse como tales, pero no entiende que será la calidad moral de dichos agentes lo que constituya en primera instancia la realidad de ese mercado. Es decir, el mercado no sólo lo regula el Estado sino la propia disposición de sus agentes, para bien o peor. Los mercados de embriones y de la clonación humana pueden ser una realidad social no sólo porque una autoridad no se pronuncie en su contra, sino porque existan personas cuya moralidad apruebe esas prácticas. Por tanto, es mucho más primordial desarrollar un discurso y un estudio sobre qué elementos constituyen nuestra moral, antes que diseñar la arquitectura objetiva y externa de un sistema económico que, además, se olvida del elemento sustantivo, el elemento humano. El debate por la libertad debe entonces orientarse hacia la constitución de una convicción moral autónoma en el individuo, como rechazo al aciago relativismo moral y a la prohibición expresa externa a la persona, lo que le permita discernir en base a su propia integridad sobre las decisiones a afrontar. Sólo entonces, y en ausencia de una prohibición expresa no consensuada, podremos hablar de un mercado libre que sea reflejo de la autonomía moral construida de las personas.

Este debate sólo puede realizarse con apego por la verdad, sobre la intención de desentrañar hasta lo posible la complejidad de las realidades humanas modernas, y no con arreglo al vicio de inscribir la práctica de la gestación por sustitución en alguna de las dos grandes escuelas políticas de la actualidad. Pero la aproximación moral, la necesidad de generar un debate honesto no con arreglo al credo político sino a la realidad, en el caso de la práctica de alquiler de úteros agrega nuevos elementos hasta ahora no mencionados, acaso más importantes: las criaturas en gestación, la realidad social de la infertilidad, la propia ontología de la reproducción artificial, su significado último y sus consecuencias en lo que son los fundamentos de la especie, asunto que expone la propia ciencia médica como ejemplifica Michel Odent en Nacimiento y la evolución del homo sapiens y que se tratará en una futura segunda parte de este análisis.

Schrödinger, Planck, Einstein: los límites de la ciencia y la defensa del Espíritu

En 1932, Max Planck, desarrollador de la mecánica cuántica y obsequiado con el Nobel de Física en 1918, lanza una pregunta hoy día apenas recordada, ¿A dónde va la ciencia?, pregunta que funciona de título de un pequeño ensayo, prologado por su colega, Albert Einstein. Esta pregunta, junto con el contenido de la pequeña obra, han sido del todo sepultados por el propio trabajo profesional de ambos dos monstruos de la física. Los derivados prácticos de la mecánica cuántica, además de toda la contribución de Einstein, han hecho olvidar, por pura asfixia, las reflexiones que, en este caso Planck, publicó años después de la validación científica de su teoría. Es sintomático del lamentable estado de cosas alrededor de la ciencia que los padres de la ciencia moderna sean sólo reconocidos por sus creaciones utilitarias y no por las reflexiones sobre sus propias creaciones. Pero mayor asombro produce recorrer el ensayo de Planck para encontrar un texto de filosofía moral, un rechazo de todo fundamentalismo científico, y la afirmación postrera de la existencia del Espíritu, cuya síntesis resume muy bien el propio Planck: “la ciencia es incapaz de resolver el misterio último de la naturaleza”.

Los límites de la ciencia han sido no sólo propugnados sino consignados por sus padres modernos. La resolución de Planck es clara: la ciencia no puede ni debe explicar la totalidad del mundo. El reduccionismo científico es atajado por él con vehemencia de manera sublime, en pos de una concepción integral de la vida: “la ley de causalidad es el principio orientador de la ciencia, pero el Imperativo Categórico -es decir, el dictado del deber- es el principio orientador de la vida. […] Aquí, la inteligencia debe ceder el puesto al carácter y el conocimiento científico a la fe religiosa”. Pudiera parecer que el envite de Planck sólo se dirige contra la miopía cientifista, el burdo materialismo científico, y acepta los excesos de la religión cuando ésta compite con la ciencia por ofrecer un mismo tipo de visión omniexplicativa de la realidad. Pero ambos dos reduccionismos son atajados por Planck: “somos libres para construirnos a nuestro gusto un trasfondo prodigioso en el misterioso reino del propio ser interior, aunque al mismo tiempo podamos ser los científicos más estrictos del mundo”. La enseñanza es lapidaria: cuando cualquier teología religiosa intenta explicar la realidad objetiva del mundo, o cuando cualquier propuesta científica intenta explicar la subjetividad del individuo, el conocimiento naufraga. La “fe religiosa” a la que se refiere Planck no alude, pues, a una teología concreta, absoluta, como la ortodoxia cristiana, contenedora de valores no materiales pero también de explicaciones causales (Dios creó el mundo en siete días). Esa libertad interior apunta directamente hacia lo que el propio Einstein denominó “el sentimiento cósmico religioso”.

La conciencia mística

El propio Einstein había publicado en 1930 otro breve texto, compilado después en su libro Mis Creencias, relegado por las mismas razones al olvido, donde se desmarcaba también de las teologías que proponen un “dios antropomórfico” y “unos principios basados en el miedo”. Para él, la experiencia religiosa que trasciende los catecismos ortodoxos se expresa como “sentimiento cósmico religioso”. Desde ese lugar, “el individuo siente la futilidad de los deseos y aspiraciones humanas, y percibe al mismo tiempo el orden sublime y maravilloso que se pone de manifiesto tanto en la naturaleza como en el pensamiento”. Prosigue, de manera sobrecogedora: “una persona iluminada […] es alguien que se ha liberado de los grilletes de sus propios deseos egoístas y alienta pensamientos, sentimientos y deseos de carácter suprapersonal […] No tiene la menor duda de la significación y carácter elevadísimo de esos contenidos […] y que no pueden ni necesitan ser fundamentales de modo racional”. Einstein invoca la trascendencia, la superación del ego, como fuente de experiencia religiosa, y no el acatamiento de ésta u otra doctrina religiosa. Pero, volviendo a la ciencia, advierte de lo fundamental: la ciencia no puede penetrar en esa experiencia mística; la razón y la observación empírica no operan en el reino del Espíritu. El Nobel de Física valida la ciencia: el mejor apoyo que puede encontrar cualquier convicción proviene de la experiencia, fundamento del método científico. Pero cuando la ortodoxia científica reduce toda experiencia a “experiencia sensorial”, Einstein habla de “experiencia religiosa”; con plena consciencia utiliza la palabra experiencia, y así refiere no sólo a otro reino de la experiencia humana, “la experiencia cósmica”, sino que además supedita todo el quehacer científico a esta máxima del Espíritu, para así “hacer depender la ciencia de actitudes religiosas”. Einstein no quiere supeditar la ciencia a la teología religiosa, enfrentar el Big Bang a la Génesis cristiana: “los profesores de religión deberían ser capaces de renunciar a la doctrina de un Dios personal”. Einstein, considerado por muchos el físico más importante del mundo occidental, delimita la ciencia a la “conceptualización” del mundo sensorial pero eleva la experiencia espiritual como reino de conocimiento no sólo válido, sino superior.

Schrödinger y la reafirmación del Espíritu

En 1933 Schrödinger recibe el Nobel de Física y en 1935 publica Science and the Human Temperament, donde ya sentencia, junto con Einstein y Planck: el intento de la física por adentrarse en dominios que no le son propios es “siniestro”. En La Naturaleza y los griegos, Schrödinger hará extensivo ese anti-reduccionismo a la ciencia entera: “el campo religioso está mucho más allá de cuanto puede quedar al alcance de la explicación científica”. Por supuesto, Schrödinger abraza la misma concepción inclusiva, no dogmática, fundada en la experiencia y trascendental de “lo religioso” que hiciera Einstein: “cuando tenemos experiencia de Dios, sabemos que es algo tan real como una percepción sensible inmediata”. Además, machaca de manera aún más certera al materialismo científico y su obsesión moderna por negar el Espíritu: “la imagen científica del mundo que me rodea es muy deficiente. […] Reduce toda experiencia a un orden maravillosamente consistente, pero guarda un silencio sepulcral sobre todos y cada uno de los aspectos que tienen que ver con el corazón, sobre todo lo que realmente nos importa”. La ciencia “nos induce a pensar e imaginar que todo el dispositivo de la realidad es semejante a una maquinaria mecánica de relojería que, hasta donde la ciencia alcanza a saber, podría seguir funcionando indiferentemente de igual forma, sin que existan en ella conciencia, voluntad, esfuerzo, dolor y placer, ni la responsabilidad conectada con todo ello.”

La aseveración mística de Schrödinger contra la extra-limitación científica, auténtico cáncer de su mundo y del nuestro, le lleva a enfrentarse al propio Darwin con una altura de miras encomiable: “resulta ridículo pensar que la aparición de la mente consciente fue un hecho contingente, asociado con un extraño mecanismo biológico muy peculiar”. La biología darwinista rebasa sus propios límites cuando deduce de la evolución de las formas fisiológicas la evolución de todas las demás dimensiones de la existencia, o lo que es peor, cuando induce a pensar que la única evolución que acontece es la evolución del sustrato material, la evolución biológica, porque cree que no existe nada másWerner Heisenberg, premio Nobel de física en 1932, también carga contra el reduccionismo darwinista en Across the frontiers: no acepta el determinismo físico-químico de Darwin basado en leyes mecánicas de azar. Schrödinger se queja del fatal olvido de las dimensiones interiores del sujeto: “el olvido del autor [el significado, lo subjetivo] es la razón por la cuál la visión científica del mundo no contiene por sí mismos valores éticos o estéticos”. En otras de sus obras, apunta lo mismo: el modelo científico está desprovisto de significado, de valores ético-estéticos. En el método científico, el significado “no sólo está ausente, sino que resulta imposible integrarlo en él de un modo orgánico”. Para Schrödinger, el darwinismo no es que no contenga “el elemento humano fundamental”, sino que jamás puede contenerlo. Y esta ausencia orgánica de toda consideración espiritual es la que conduce al reduccionismo científico a hacer extensivas sus proposiciones a la totalidad de la existencia y, por tanto, a la negación tácita de lo no-material. Para Schrödinger, ¡premio Nobel de física!, la física o la biología deben renunciar a todo pronunciamiento sobre la realidad del mundo; deben limitarse a exponer la relación conceptual que existe entre los fenómenos observables con microscopio y entregar toda interpretación de ello a instancias “más elevadas del saber, donde el significado pueda existir”. Se posiciona con Heinrich Hertz, otro físico alemán que en Principios de la Mecánica aduce, a modo de introducción, que la ciencia natural no tiene la finalidad ni la capacidad de desvelar la “esencia íntima” de los fenómenos naturales, sino que debe sólo mostrar que tales fenómenos existen y tejer sus redes de relación: señalarlos como andamiaje de la realidad objetiva, pero no interpretarlos como fundamentos de la existencia, pues con ello toda la realidad quedaría reducida a la tiranía determinista del azar de leyes mecánicas naturales, donde no hay cabida para la existencia del individuo como subjetividad volente (Schopenhauer), capaz, auto-consciente, con sagacidad, creatividad; con subjetividad, con autodeterminación, con intención, intereses; con alma.

En la posmodernidad: relativismo y absolutismo

La cuestión fundamental radica en entender la validez del conocimiento científico dentro de sus propias limitaciones y la necesidad del científico de subrayar dichas limitaciones, tanto como la espiritualidad o la moral (y toda experiencia subjetiva) precisan de reafirmar su dominio como experiencia, sin complejos, frente a la ciencia, cuando ésta niega la experiencia mística o todo lo intangible, pero también contra los catecismos religiosos que degradan dicha experiencia al acatamiento de distintas teologías. Cuando la espiritualidad se reduce a la aprehensión conceptual de ésta u otra doctrina religiosa, quedando suplantada así la experiencia propia del Espíritu, podemos hablar de fundamentalismo religioso, tanto como cuando este dogmatismo pretende, por ejemplo, explicar los fenómenos propiamente materiales sin atenerse al método científico. Pero en la ciencia, cuando no se basa en la experiencia sensorial (física, química) o en la experiencia conceptual (matemáticas, lógica; ser capaces de experimentar mentalmente, reproducir la lógica de los teoremas en nuestra mente); cuando se basa en elucubraciones infundadas, no verificables, o cuando de ella derive un conocimiento que pretenda explicar otras dimensiones de la existencia, podemos hablar de dogmatismo científico, de materialismo mutilador, de manera análoga a cuando la teología cristiana pretende sortear a la ciencia y explicar la creación del mundo en siete días.

Esta enseñanza, propia de una tradición tan extensa como la misma humanidad (el pensamiento clásico ya sentencia, con Cicerón en Sobre los deberes: “a las ocupaciones de la ciencia hay que anteponer los deberes de la justicia”), reformulada nada más y nada menos que por los renombres más importantes de la ciencia, debe ser recuperada en el presente. Su ausencia en la actualidad es evidente por todos los frentes. Por ejemplo, la constatación empírica de diferencias fisiológicas en los cerebros de hombres y mujeres no puede ser negada por la espiritualidad o por moralidad alguna. Ahora bien, de ninguna de las maneras la biología o la neurociencia pueden deducir de dicha diferencia fisiológica una diferencia conductual, psicológica, moral o espiritual, y éste es el grave problema del presente, pues ante la irredimible deriva relativizante posmoderna, donde todo se entiende como una construcción cultural, como pura ideología, la ciencia, en legítima defensa, se desborda también como totalizante, llegando a negar la mayor de la posmodernidad con otro fundamentalismo ilegítimo: hombres y mujeres somos diferentes, tenemos comportamientos diferentes según nuestra biología, según la apariencia de nuestro cerebro, según tal o cuál hormona, según nuestro material genético. Ésta afirmación, extendida desde lo fisiológico a la integridad humana (que comprende nuestro sistema químico y nervioso pero también nuestra dimensión emocional, nuestra conciencia, nuestra aptitud, nuestra voluntad, nuestra subjetividad, …) es aberrante, además de indemostrable por el propio método científico. Las diferencias orgánicas entre seres humanos no pueden ser reducidas a observaciones sensoriales, empíricas. Ante el relativismo anulador, que aduce que el empirismo es ideología, la ciencia debe reafirmarse como ámbito absoluto de conocimiento en lo relativo de su campo de estudio: ninguna ideología puede estudiar el cerebro con la capacidad de contraste y verificación que contiene el método científico, y si lo hace propondrá verdades dogmáticas, no verificables, sobre aquél. Pero lo que termina haciendo la ciencia es reafirmarse, sin más, como autoridad epistemológica omni-abarcante; intenta desplazar toda ideología y, con ellas, todo otro ámbito de conocimiento, hasta llegar a reducir al ser humano a una realidad cuantificable, medible, contrastable, a un autómata sin valores subjetivos: el Hombre uni-dimensional de Marcuse.

Arthur Eddington, astrofísico también aupado a esta visión contemplativa, tiene un pasaje memorable acerca de la exploración empírica del cerebro: “el físico echa mano de sus instrumentos y comienza a hacer exploraciones de modo sistemático. Todo lo que descubre [en el cerebro] es una colección de átomos y electrones y campos de fuerza dispuestos en el espacio y en el tiempo, de un modo aparentemente semejante al que se encuentra en los objetos inorgánicos. Puede intentar rastrear otras características físicas, como la energía, la temperatura, la entropía. Ninguna de éstas es idéntica al pensamiento. Podría llegar a la conclusión […] de que el pensamiento es una ilusión. Ahora bien, si cae en la locura de llamar ilusión al aspecto más indudable de nuestra experiencia humana, tiene que enfrentarse inmediatamente a esta tremenda pregunta: ¿cómo puede convertirse esa colección de átomos ordinarios en una máquina pensante?”. El físico jamás encontrará el pensamiento en el cerebro. De la misma forma, la neurociencia puede identificar diferencias objetivas en las estructuras fisiológicas humanas, pero el salto realizado de esa pura constatación a cualquier interpretación no fisiológica y totalizante es lo que sacrifica el compromiso con el método científico y lo que convierte tal aseveración en un reduccionismo atroz. En todo caso, la neurociencia puede apuntar a la relación que existe entre el cerebro y el comportamiento, como un ingrediente más, y nunca como un determinismo decisivo y excluyente, ni siquiera más significativo, que expulse del estudio integral de la conducta, por ejemplo, al ethos cultural, al crecimiento espiritual de la persona, a su concepción moral, a las estructuras sociales de su entorno, etc. De la misma forma, el físico encuentra los átomos del cerebro, sin los cuáles no podríamos reflexionar, pero de cuya mera existencia no se desprende la totalidad del pensamiento; no en vano, es incapaz de hallarlo empiricamente. La neurociencia jamás encontrará la conducta en el cerebro.

James Jeans, matemático, físico y astrónomo apunta, de manera visionaria y poética sobre esa manía explicativa de la ciencia, en El misterioso universo: “dificilmente podemos pretender que la ciencia actual tenga que pronunciarse en algún sentido, pues tal vez, más bien, tendría que renunciar absolutamente a hacer pronunciamientos de ningún tipo: el río del conocimiento se ha vuelto sobre sí mismo demasiadas veces”. No en vano, Planck había comenzado así su contribución en ¿A dónde va la ciencia?: “el hecho es que existe un punto, un único punto en el mundo inconmensurable de la mente y la materia, donde la ciencia y por tanto todos los métodos causalistas de investigación resultan inaplicables, por motivos no solamente prácticos, sino también lógicos, y seguirán resultándolo en lo sucesivo. Este punto es el yo individual. […] La ciencia nos acompaña, pues, hasta el umbral del ego, y ahí nos deja abandonados a nosotros mismos.”

Vox: estrategia de contención

La descomposición y desprestigio de los discursos políticos en nuestras sociedades durante los últimos años han generado en mucha gente una muy cierta conciencia crítica, un despunte de lucidez, una inquietud que ya no se deja(ba) embaucar por los hipnotizadores, por las viejas siglas de la política. Mucha gente ha experimentado como realidad inmediata un engaño profundo y una decepción por las promesas prometeicas de los diferentes discursos. La teoría política está enfrentada con la realidad vital de muchas personas. La escasa adecuación del teoricismo simbólico y dialéctico de los discursos políticos con la realidad del mundo ha originado una crisis de representatividad: ha resaltado la calidad puramente fantástica de la ciencia política, ha engrosado los marcos antes difuminados que insertan estos discursos en el estricto ámbito de la ficción.

Rasgar el velo que envolvía al espectador con la función, la realidad con la teoría; romper ese silencio cómplice, encender las luces de la habitación, provoca la constatación más trágica de la modernidad, el final del hechizo. Mediante estrategias muy diversas hemos sido embaucados para creer en el supermercado ideológico, se nos ha dicho que la virtud política consistía en reflexionar y documentarse sobre qué papeleta, de entre un surtido de tres o cuatro colores, era dado elegir. Pero nuestra propia estancia en el mundo, nuestra experiencia, nos desengaña, nos hace incómodos en nuestra butaca. Cada vez más gente entiende en sus propias carnes, sin que ésto sea un nuevo color político, la calidad artificial, tramposa y embustera de la politiquería, de toda ella.

El parlamentarismo viene arrastrando esta crisis orgánica de representatividad desde hace décadas. La abstención crece cada nuevos comicios, pero sobre todo, el pensamiento político languidece. Los discursos ya no significan nada, no dicen nada, son pura fraseología vaciada de contenido sólo vertida con intención de enfrentar a la otra facción. Izquierda y derecha no conforman ya ningún debate político, tan sólo son categorías que se utilizan como disyuntiva para generar la sensación de enfrentamiento. Lo importante es la escenografía, el combate, desdecir al otro mientras aquél me desdice a mí. Esta dialéctica impone una necesidad de mutua dependencia. Las viejas fórmulas ya han sido ensayadas, han evidenciado su fiasco y, a falta de nuevas ideas, ideas originales de raíz, izquierda y derecha se definen como polaridad enfrentada más que como proposiciones originales. Están definidas en negativo, en el combate al contrario y, por tanto, se necesitan mutuamente.

Esta realidad, observable por cualquiera, somete al parlamentarismo, ya de por sí limitado y tramposo, a una situación de radicalidad encendida. El turnismo político en la actualidad deviene en un movimiento pendular más acusado. La polarización de los no-discursos responde a esta representación en el Parlamento con tintes de batalla final. Sólo un nuevo pico acusado de tensión política hace a los rezagados que aún están sentados viendo el teatrillo político permanecer atentos y vociferar por su elenco predilecto. Mientras la sala se vacía, los huérfanos de afecto, los más ingenuos, aquéllos que se autoengañan, los de floja voluntad; todos ellos, los del morbo escénico, los atormentados, los interesados que de ello cobran, los cómodos en sus butacas; mientras el buen público abandona, ellos siguen sentados. Las dinámicas colectivas de ilusión de pertenencia, la disolución individual en el grupo, la irreflexión y las bajas pasiones se acentúan para los que se quedan, mientras que quienes se van abandonan el barco aquejados de un desengaño que sufren a título individual.

Podemos, Cs, Vox: estrategias de contención

Para encauzar a los descontentos, para contener a los nuevos indómitos y hacer de contrafuerte del templo democrático en ruinas, el Parlamento agrega nuevas realidades, inventa y crea partidos que casualmente responden a pulsiones sociales del momento. En nuestra corta historia reciente de turnismo polítco, ha habido dos momentos clave de confección a medida del traje del emperador: la creación y promoción visceral de Podemos, y la creación y promocion visceral de Vox. Ciudadanos es ese tercer eje sobre el que pivota la imantación política en la actualidad, quizás el más nefasto en el sentido de lo acomodaticio, la banalidad, la pereza mental y la falsa modestia.

Podemos fue el primer producto lanzado con ánimo de revertir la disuasión que las mentiras políticas habían generado. Podemos perpetuó la duración del hechizo parlamentario gracias a su neolenguaje buenista y su simulacro asambleario; fue el gran secuestro de la juventud, un gran golpe al pensamiento creativo y libre de la calle. La herida aún sana en muchos a quienes ha dejado huérfanos de confianza. Para otros, esa herida fatal ha devenido en ansias de revancha. El odio acumulado hacia los renombres del partido es quizás el mayor capital del que se valen los nuevos estafadores para erigir su fortaleza. El desprestigio de la izquierda es incólume, imparable y Podemos capitaliza su mayor expresión, pues su credibilidad fue levantada sobre el antiguo cementerio de la izquierda. Esta doble derrota de la izquierda moderada y radical es una realidad compartida en todo Occidente. Desde hace décadas la izquierda era un cadáver político en avanzado estado de putrefacción, pero a su naufragio intelectual se ha sumado su desprestigio en la calle. Son precisamente estos abusos, los delirios de esta izquierda moribunda y enloquecida los que han prendido de nuevo la mecha del descontento civil.

Para frenar la estampida de descrédito y la huída de las instituciones ha aparecido Vox. De la misma forma que hizo la izquierda vanguardista con Podemos, la derecha se ha lavado la cara para formularse como creativa, original y necesaria. El cementerio sobre el que levanta Vox bandera es un doble erial; por un lado, está la vergüenza de la derecha tradicional, que ha replicado sin pudor las memeces izquierdistas, y por otro está el propio estercolero de la izquierda. En la práctica, Vox se formula como solución institucional, como nueva papeleta, una argucia ya desgastada quizás en su escenificación final. Vox es el rechazo político mayúsculo, es la renuncia a la horizontalidad, al encuentro popular y al estudio, reflexión y acción sobre el presente alejados de la maquinaria estatal. Vox es un nuevo flanco de contención, que ya capitaliza cantidad de buenas voluntades que, en su ausencia, podrían estar poniéndose en común para tejer redes de encuentro, apoyo, reflexión y acción sobre nuestras vidas. Vox es volver a delegar, volver a confiar y volver a entregar el destino político a políticos de profesión. Vox es volver a reafirmar el parlamentarismo, es confiar en el Estado. Al igual que hizo Podemos, Vox, sus dirigentes, se han apoderado de discursos de descontento que se estaban dando de forma genuina a nivel popular. Han instrumentalizado el rechazo civil al feminismo y a la sustitución cultural en marcha, a la vez que intentan reafirmar la identidad española con arreglo a un patriotismo tribal, que no es más que un nacionalismo de mayor diámetro (del mismo signo que el nacionalismo regional que afirman combatir). Quienes hoy confían de buena fe en Vox, quienes se han dejado hipnotizar por el poder de la publicidad política, son la imagen especular del 15M que terminó votando a Podemos, y la caída anunciada del prestigio de Vox, por todas las inconsistencias que contiene y en tanto van encabezados a incumplir sistematicamente lo que ahora vociferan, igual que hiciera Podemos; su caída, dejará muchos huérfanos y enfurecidos

Viñeta VOX JM NIETO

Hay algo mas. Mientras Vox se alimenta ahora mismo del fiasco de Podemos y el descrédito del progresismo, la izquierda necesita del ascenso y obra de Vox y de la nueva derecha para renacer. Es por ello que desde que Vox ha sido termómetro social, ha recabado voto y trozo del pastel, la estrategia mediática del progresismo ha pasado del silencio sobre su existencia o el insulto sobre su programa a la moderación en los discursos. La izquierda sobrevive en un estado tan raquítico de existencia que sólo un desprestigio ajeno puede devolverle atención. Este juego propio del politiqueo más infame debería hacer desistir al que por castigo ahora elige a Vox. El voto por Vox es poner a Vox contra las cuerdas, es hacerles responsables de cumplir, ante lo que la izquierda, por fin, se frota las manos. La única forma de abandonar un juego tan sucio y no ser instrumento de operaciones de manipulación masiva es desconfiar del Parlamento. El ritual del voto sólo sirve, además de para poner políticos-funcionarios y quitar otros, además de para hacer cambios insignificantes, nimios; además de para hacer a los discursos caer y renacer con más fuerza; el voto sirve, además, para mantener una hemiplejia mental indecente, una parálisis, un culto y una gran mentira, la mentira de la libertad política en el Parlamento.