Las enseñanzas de Buda Gautama II: Visión transpersonal del Siddhartha

En el post Las enseñanzas de Buda Gautama I recogí una de las visiones que emanan de la obra de Hesse, de forma ineludible, y que conforma, me atrevería a decir, el principal conocimiento del Siddhartha; a saber, que ninguna dedicación exclusiva, ni aquellas encaminadas al cielo del espíritu ni aquellas relegadas al suelo terrenal, contienen el sentimiento de liberación libre, el desapego del Ser y su disolución en-uno con el mundo. Por eso Siddhartha, en la obra, abandona a los samanas, e incluso rehúsa de las enseñanzas del propio Buda; pues, hay en él la intuición de que no son sino yugos florales los que proponen los monjes. Siddhartha continúa así su andanza y, de forma inevitable (siguiendo los aforismos de las Upanishads) cae en la esfera del placer, el samsara, el mundo de las formas y las ilusiones, y lo abraza como redención, no sin cobijar dentro de sí la misma sensación que le hizo escuchar a Buda con recelo: ninguna fijación estática desvela el sendero divino.

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En la obra de Hesse, este conocimiento se erige como fundamental, y si bien de alguna forma subraya la necesidad de un abrazo integral entre espíritu y forma, entre el camino del monje y el camino del placer, los iguala. El conocimiento desprendido de cada una de las experiencias es igual como media-verdad de la iluminación final. Este planteamiento no revelado pero leído entrelineas de la obra del alemán es, en realidad,  una invitación a entregarse parcial o temporalmente a la redención de los sentidos, al hedonismo del mundo de las figuras platónicas. Y con esto entro en verdadero desacuerdo, pues no se trata de dos estados paralelos en la ascensión del espectro de la conciencia, sino que uno es anterior a otro, en este caso, el mundo físico de las formas es anterior a los niveles transpersonales del ser. De hecho, el sustrato material, universo del mundo de la figuración, es condición sine qua non el paradigma mental y transpersonal no pueden emerger. El planteamiento de la obra de Hesse es en este sentido difuso. Siddhartha no puede abandonar su realidad ascética como samana sin haber experimentado antes, de forma tangencial o vívida, el mundo figurativo, los estadios prepersonales (su infancia) y los propiamente personales (los estados mentales, egoicos y aún terrenales). En la obra, Siddhartha parece haber vividos siempre como samana del bosque, voto al que renuncia para experimentar el latido del mundo fisico, pero esto no es sino una alegoría, una forma de resumir la rendición temporal que supone para él la búsqueda exclusiva del conocimiento divino.

A la luz de la psicología transpersonal, y sin olvidar este sustrato de enseñanza que nos confina a amar cada estado de desarrollo (encontrar verdad en el mundo terrenal y verdad en el cultivo espiritual), el conocimiento que destilan las experiencias transpersonales es por necesidad superior, no porque domine al resto, sino porque es más profundo, pues incluye a todos los estados de conciencia anteriores. Por esta razón, Siddhartha, cuando descansa al regazo de su amante en el mundo del sexo y el comercio, nunca vuelve a ser niño (hombre-niño, como él llama a la mentalidad no transpersonal) a pesar de estar en su mundo, sino que siempre contempla su derredor desde su cosmovisión espiritual, desde ese principio de desapego que ya ha experimentado. Esto confirma que la jerarquía en el desarrollo de la conciencia se cumple, a pesar de que el propio Siddhartha se abandone aparentemente a sí mismo al casi insustancial mundo de la materia, nunca adoptándolo como sistema de conocimiento (lo que supondría una regresión)

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Así, es evidente, pues, que una vez desarrolladas las aptitudes transpersonales, integrar el conocimiento del mundo material y los caminos del espíritu es inevitable. En éstos estadios, potenciar la intuición de Dios en merma de la experiencia mundana, a pesar de que ambas contengan su poso de verdad/necesidad, es prioritario y mucho más fructífero, ya que haciéndolo seguiremos integrando todo nuestro recorrido anterior (y en él, los dominios materiales). A este respecto hay que añadir que, indudablemente, los caminos del espiritu (el monje, el yogui; el asceta en general) son peligrosos, en tanto que muchos se pierden en su maravilloso fulgir y terminan negando aparentemente el mundo terrenal; pero, al igual que Siddhartha se sumerge en este universo primario sin olvidar su visión transpersonal, estos monjes dedicados, por mucho que descubran que la materia entraña ignorancia e intrascendencia, nunca podrán desprenderse de su conocimiento, pues hace tiempo que lo aprehendieron. Lo único que estarán haciendo es errar, tal y como Siddhartha erró, de manera necesaria, al creerse conocedor de la Verdadera Vía; y dicho error, en el peor de los casos, puede quedar estanco (en el caso de que Siddhartha muera en el mundo físico), pero considerando la espiral completa de desarrollo, en los casos señalados, alumbrará una verdad más integral y hará enmendar los peldaños mal desarrollados: llevará al místico a amar a la roca tanto como al rayo de luz que siempre lo acompaña.

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Las enseñanzas de Buda Gautama I: Siddhartha

Siddhartha, de Hermann Hesse, condensa de una forma tan bella y decididamente poética los aforismos del budismo e hinduismo (en su solapada teología) que sólo sería verdaderamente meritorio copiar la obra íntegra, leerla, para encontrar estas enseñanzas desnudas, prístinas. Porque sustraer de esta moderna pero ancestral narración algún subrayado es menospreciar las interlíneas, cada una de las cuales encierra un poso de verdad velada, un ápice de la gran cadena del ser, del sentido de la intuición religiosa. En Siddhartha (sirva, pues, como aproximación flagrante y completa al conocimiento místico oriental) están todos, poetas, videntes, místicos, viajeros, peregrinos de su propia identidad todos a la vez.

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En esta antología alegórica que propuso Hesse se fabula sobre la materialización de la búsqueda de Brahman, el samadhi o nirvana, Atman (transcrito a la psicologia transperonsal, aforada de la filosofía perenne, resulta en El Proyecto Atman), amén de la pluralidad de aproximaciones místicas que, en general, toda religión dedica a esta fusión-con-la-divinidad (o cuanto menos, una aproximación a la sabiduría del Hombre). En nuestro caso, la experiencia de la totalidad de los eventos de toda una vida es el mejor camino para lograr dicha sabiduría, sabiduría que Aurobindo reclama como vida divina. Para el Siddhartha, el conocimiento no está ligado a ninguna corriente de pensamiento (ni siquiera a las nacidas en el seno de la mística hinduistas, las Upanishads o las propias del budismo), sino que la iluminación se desprende de la totalidad de estas experiencias en una vida. Las sinergias que trazan nuestras distintas aproximaciones a la totalidad de los eventos de una vida, tanto la dedicación espiritual en busca del samadhi como las penurias y agonías de una vida en el Valle de Lágrimas, el samsara; todas, nuestras acciones dirigidas al cultivo del espíritu como aquellas llegadas de nuestro contacto siempre desolador del mundo material, conforman la piedra sobre la que apoyan los pies del Buda.

Además de esta compleja resolución, a la luz del recorrido del Siddhartha, deviene importante considerar que, tanto como así se palpan las dos caras, la luz y sombra, de la condición consciente humana, cada una de sus partes, considerada por separado, no conduce, indefectiblemente, a Atman, a la realidad no-dual de consciencia. Esto es precisamente lo que la obra de Hesse se afana en mostrar con una simplicidad a través de la metáfora que nos brinda un molde en el cual todas y cada una de nuestras vidas tienen cabida. Tanto la aproximación ontológica del Siddhartha a la realidad, como su caída en el mundo terreno y hedonista como saco de satisfacción, resultan infructuosas para el viajero, el mago, que busca redimirse, romper la demarcación que lo separa de su objeto de conocimiento: ser-uno con él. Esta condición de búsqueda entre el Yo y el objeto conocido, condición de nuestro humanismo e indisoluble de nuestra existencia, adquiere su cenit en la búsqueda de Dios (llámelo como guste), donde confluye toda posible casuística (en terrenos de lo causal), donde toda dicotomía sencillamente desaparece (como condición de lo no-dual). Es por ello que la Gran Analogía en la obra de Hesse (y las voces milenarias que encierra) no sólo es referencial al camino del místico, al terreno de la videncia e intución ascéticas, sino que es infinita, integral, pues desciende en un abrazo todo-abarcante a cada una de nuestras pequeñas y grandes búsquedas. Por supuesto, esta tautología es redundante a ojos del conocimiento divino, pues éste encierra todos los demás, y ninguna pequeña búsqueda escapa al sendero luminoso del Ser.

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