Colectivismo como disolución: Foucault, el Estado y la moral

COLECT

En otro texto hemos afirmado que lo individual y lo colectivo son realidades en dependencia ontológica. Si lo individual es fuente de crecimiento pero también, en su obstinada afirmación, encarna graves peligros, el colectivismo es asimismo veta de virtud, pero su exceso provoca el rapto de la identidad y la atrofia de los músculos de autonomía personal, como la voluntad. Podemos definir lo colectivo como una fuente de la identidad, como localización de parte de nuestra integridad como seres humanos, de forma que el colectivismo sería el acto de nutrirnos de dicha fuente. Lo individual es la fuente interna al sujeto, investiga la relación del individuo consigo mismo, mientras que lo colectivo es la fuente externa que entiende a la persona en su relación con el entorno.

Individualismo y colectivismo construyen nuestra identidad, desde ambas dos localizaciones, interna y externa. Cuando el individualismo sobrepuja e incluso niega la dimensión colectiva, la conciencia se asienta en un individualismo posesivo (C. B. Macpherson) que proclama al individuo como único responsable y propietario de su existencia, sin que deba nada a la sociedad por ello. Macpherson, en su obra La Teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke recorre una de las principales fallas en los cimientos del pensamiento liberal, la propuesta de un individuo sin fuentes externas, soberano desde su autonomía subjetiva. Esta desvinculación del mundo (Charles Taylor) sitúa la totalidad de las metas del sujeto en sí mismo y ha sido un gran leitmotiv del pensamiento moderno: está en Descartes, en Locke, en grandes corrientes de la Ilustración y llega hasta el presente en forma teórica, incrustada en una parte de la teoría política liberal, pero también encarnada de manera práctica en fenómenos de atomización social, de interés particular, ostracismo individualista y de desarraigo de cuestiones morales convivenciales.

 

El otro extremo: la disolución colectiva

Cuando se habla de colectivismo, normalmente se hace referencia a formas de identidad colectiva, a formas de organización del grupo y, en resumidas cuentas, se apunta a las fuentes externas al sujeto en las que éste incrusta su vida. Si un exceso de individualismo conduce a esa desvinculación del mundo, al falso credo del hiper-individuo autónomo y auto-determinado, un colectivismo radical sumerge al individuo en la trama del mundo hasta asfixiarlo, hasta diluirlo, hasta desustanciar toda autonomía y disposición interiores. Esta posición es irreconciliable con una voluntad autónoma, con una libre disposición interior, con la expresión auto-determinada de la individualidad (en la medida en que, por ejemplo, nuestra personalidad y carácter nos son innatos y esenciales, sin atender a las partes mediadas por el entorno, de la misma forma que la semilla contiene, dentro de sí, el árbol). Por tanto cualquier postura anidada en un colectivismo semejante tiende a identificar todos los procesos y valores internos de la persona (ideas, convicciones, voluntad, virtud; amor, ética, …) en términos socio-culturales y no como realidades personales, auténticas, únicas. Tiende a explicar todo desde lo colectivo o contextual. El sentimiento de amor o la convicción ética serán reducidos a mandatos sociales; se dirá que el individuo participa de esos estados de manera automática debido a que su entorno así lo establece. Esta postura radical considera al ser humano un contenedor vacío, una tábula rasa, que se rellena sólo en tanto animal social. Niega de manera tácita toda autonomía existencial (Scheler) y toda autonomía moral (Kant). La primacía de este punto de vista es la deriva absurda de todas las teorías de la colectividad, algunas veces en su versión canónica tradicional, cuando las religiones disuelven la virtud individual en el grupo, y otras veces, de manera más sangrante, en su versión secularizada, como el marxismo o el estructuralismo, cuando no sólo sepultan al individuo con el peso del dispositivo social sino que, además, se dedican a describir las incapacidades e impotencias de la persona media. Todo acierto en las aportaciones de estas disciplinas queda arruinado en el momento en el que se hacen incompatibles con una defensa igualmente sosegada de la libertad individual.

Esta visión extrema del colectivismo permea el arquetipo de la víctima, la anulación de la épica personal, la incapacidad de la persona de encontrar dentro de sí valor intrínseco. Es también (y como correlato a ello) el centro de gravedad de religiones o teorías cuando éstas postulan verdades que se deben acatar indiferentemente de la subjetividad de la persona. En este sentido la ciencia, el feminismo o cualquier doctrina puede incorporar la vara de este colectivismo si viola, homogeneiza, pretende rellenar desde fuera o ni siquiera considera como realidad la subjetividad humana. En la modernidad política, esta posición se traduce en el formalismo determinista de Hobbes: el Estado, y sólo el Estado, debe garantizar el orden social. Hablamos así de un colectivismo de estructuras, la primacía de una determinada arquitectura social por encima del respeto por la voluntad del individuo. De manera insospechada, existe una secreta complicidad entre fascismo, comunismo y liberalismo. Mussolini, Lenin y Hayek están de acuerdo en impostar la autoridad del Estado a la libre y autónoma disposición moral del individuo, pues ninguno de ellos propone que los individuos, reunidos y haciendo uso de su libertad interior constitutiva, decidan sobre su modelo de organización social. Un Estado más o menos protagonista; para todos ellos el Estado es necesario per se, a priori, indiferentemente de la voluntad de sus gentes: la esfera colectiva debe imponerse a la subjetividad individual. La teoría del consentimiento, expresada en la formulación del contrato social, si bien constituye un paso de superación frente a un estatismo legitimado sólo desde sí mismo, no consigue colocar la decisión real del individuo como fuente de legitimidad del sistema, pues si bien formula el procedimiento, explica la soberanía del individuo en términos de un individualismo tipicamente ilustrado: un sujeto que se cree autónomo, capaz de decidir desde sí mismo, sin fuentes externas. No comprende que la voluntad personal puede estar fuertemente mediada por un entorno que, entre otras cosas, puede dar cobro a esa influencia precisamente como auto-justificación aparentemente democrática. Y este despiste ahoga toda defensa de la libertad individual en tanto no se investigue lo constitutivo de ésta; si existe, en resumidas cuentas, libertad de conciencia suficiente para calificar las decisiones individuales como genuinas. La historia de la propaganda puede facilmente quebrar la mistificación que la validez del contrato social adquiere en sociedades con gran capacidad de adoctrinamiento.

La voluntad de poder en NietzscheFoucault también es manifestación de este tipo de colectivismo anulador cuando prescribe “la muerte del hombre” en tanto que individuo. Para este Foucault la conciencia es un accidente epistémico, doblegada de manera perenne por estructuras de poder externas. Es decir, la interioridad individual es coloreada (y en este caso, dirigida) totalmente por el entorno. Esta determinación colectiva extrema supone el caos del relativismo epistemológico: todo significado depende de forma total del contexto colectivo, incluso la propia integridad individual. Foucault quiere desenmascarar las pretensiones de validez de las ciencias sociales como imperativos de poder, de lo que se deduce que este poder tiene una capacidad perentoria sobre las conciencias. Es decir, no existen individuos competentes para dar(se) y comprender significado; sólo existen sujetos autómatas, clónicos, que reproducen el dictado del grupo no por convicción sino por ausencia de capacidad de elección, ya que lo que se está negando no es la decisión, acertada o no, de la persona por pertenecer a un grupo y dejarse influenciar, sino cualquier grado de determinación subjetiva. Todo ésto se viene abajo cuando entendemos que la propia reflexión o el propio pensamiento filosófico sólo pueden realizarse como expresión y como intencionalidad de la individualidad más pura. Foucault niega la determinación individual para sobrepujar un poder colectivo omnímodo salvo sobre sí mismo, pues él resulta ser soberano de su propio pensamiento y encarna una voluntad auto-determinada por combatir al poder. Es esta individualidad, invisibilizada tanto por este Foucault como por aquel formalismo estatalista obligatorio, la que puede desarrollar un legítimo sentido crítico y llegar a proponer discursos y sistemas alternativos; su atropello es sin duda lo que configura los colectivismos de la disolución. Foucault, consciente de la contradicción que encarnaba su propio personaje, terminó abandonando este posicionamiento tan radical.

 

La moralidad como localización del sujeto

Si el problema del individualismo posesivo es negar u ocultar todos los contextos colectivos que nos determinan, lo que hemos llamado las fuentes externas, el problema del colectivismo exaltado es negar todo rango de valor autónomo interno al sujeto. Esto quiere decir que nuestra posición ante el colectivismo no puede ser ni una entrega inconsciente (que suspenda nuestra soberanía interna) ni tampoco una fingida huida de todo colectivo (que nos reafirme en una hiper-individualidad desvinculada). El ideal que conduce a Schiller a plantear una utopía estética contiene una noble intención que conviene recuperar aquí. Ignorando ahora el planteamiento estético, Schiller pretende fundamentar un orden social en el que “cada uno esté en sosiego consigo mismo en su propia cabaña, y en cuanto salga de ella pueda hablar con toda la especie”. Schiller habla desde la encrucijada histórica de la modernidad, en un momento decisivo donde se comprendió que el ideal ilustrado de hiper-individualidad desvinculada construía individuos convencidos de una soberanía excesiva, algo que redundaba en una apatía social, en ausencia de hermandad en un plano convivencial, pero antes de todo ello, en una renuncia a comprender las fuentes externas. Habermas recuerda el noble ideal de Schiller y formula un sencillo esquema en el que localiza las fuentes internas y externas: “a los hombres que como trogloditas se esconden en cavernas, su forma privatista de vida les priva de las relaciones con la sociedad como algo objetivo fuera de ellos; mientras que a los hombres que como nómadas vagan en el seno de las grandes masas su alienada existencia les priva de la posibilidad de encontrarse a sí mismos“. Lo que Habermas recoge aquí no es sólo la comprensión de las fuentes internas y externas del sujeto, su dimensión privada y colectiva; a lo que esta constatación le conduce es a la articulación de un planteamiento moral. Si, con Levinas, aspiramos al noble ideal de la acogida del otro, de hospitalidad, primero hemos de comprender la localización colectiva de ese otro, no para instalarnos en la diferencia entre sujeto y objeto, entre individuo y colectivo, sino para trascender cualquiera de las dos desidentificaciones con la totalidad. Esta ética de la acogida de Levinas, que con Martin Buber afirma que “toda vida verdadera es encuentro”, sólo es posible en la medida en que nuestra voluntad individual se oriente a construir un colectivo más allá del gregarismo. Pero ello significa, a la inversa, que nuestra comprensión de las fuentes internas y externas es lo que determina nuestro sentido moral.

Si nos afanamos por construir una individualidad constitutivamente blindada de las influencias del entorno, nuestro cántico por la responsabilidad individual será inmisericorde con toda circunstancia donde la injusticia dependa del entorno. Nuestro sentido de justicia no comprenderá el marchamo de responsabilidad que las estructuras sistémicas y culturales imprimen en la realización de la voluntad individual. Nos parecerá indiferente el hecho de nacer en una familia con privilegio social o en un entorno de exclusión marginal. El fracaso personal será signo de debilidad individual y no el resultado de las estructuras del mundo. Nuestra idea del bien necesitará articularse en algo así como la realización absoluta del bien personal de todos los individuos, un interés particular maximizado, que ignorará el significado y posibilidad que la trama intersubjetiva de lo social ha otorgado a lo que consideramos puramente propio. De manera análoga, desde el colectivismo de la disolución, la responsabilidad individual no existe como valor, pues todo es proyectable en las estructuras colectivas del mundo. La culpa se traslada, de una irresponsabilidad individual, a una opresión asfixiante del entorno. Y la idea del bien quedará presa de las consabidas aporías relativistas donde toda pretensión de bien individual será tachada de artificial en la medida en que ese rango de valor subjetivo será visto como una cristalización del entorno en individuos vacíos.

 

Éste es sólo un pequeño boceto del complejo entramado que configura nuestra identidad conforme a la identificación que hacemos de las fuentes internas y externas y, con arreglo a ello, la edificación posterior de nuestro sentido moral. Este sentido moral fundamenta después las teorías e ideas que incorporamos como las que consideramos más adecuadas en función de dónde posicionemos lo moralmente bueno; pero, en última instancia, todo el proceso depende de dónde nos posicionamos nosotros con respecto al mundo, a saber, encerrados en nuestra cabaña, diluidos en las grandes masas o, con mayor fortuna, en medio de la eterna puja, en el choque óntico, entre lo individual y lo colectivo.

Orgullo LGTBI y la política del reconocimiento

Entre las consignas más laureadas desde las celebraciones LGTBI del mundo occidental sobresalen aquellas que claman por una mayor visibilidad de la diversidad sexual. La motivación que ello contiene es la de influir en el contexto social para ganar espacios de aceptación en lo referente a las formas de vivir nuestra sexualidad. A este ánimo contribuye en gran medida la historia indigna que diferentes opciones sexuales sufrieron en el pasado y la situación marginal y proscrita que aún perdura en algunas partes del mundo. Pero el protagonismo actual de la cuestión no lo encarna, en su mayoría, la exigencia de la despenalización de la diversidad sexual en aquellos rincones del mundo, sino que más bien pasa por exigir mayor reconocimiento en nuestras sociedades.

La idea del reconocimiento social de la particularidad de distintas minorías no implica por sí misma la subversión del ordenamiento liberal universalista, expresado en la igualdad de trato ante la ley, sin discriminación pero tampoco sin privilegio hacia ningún colectivo. Ahora bien, ambas dos opiniones, la defensa de la particularidad y la necesidad universalista deben saber transigir, dialogar y evolucionar hacia el entendimiento. La propia articulación de las sociedades humanas y de la integridad individual configuran siempre, según el signo de los tiempos, mayorías y minorías que se exigen reconocimiento mutuamente. El reconocimiento de la diferencia minoritaria no sólo es exigible como pacto civilizatorio, como aceptación colectiva, sino que configura en primer orden la salvaguarda de la propia identidad individual. El reconocimiento social determina en parte nuestra individualidad, y por ello una defensa del individuo sólo puede ser efectiva desde el reconocimiento de la diferencia. Un rechazo social a alguna parte constitutiva de nuestra integridad natural, como pueda ser nuestra vida sexual, puede generar un sentimiento de represión, auto-odio y un sufrimiento existencial severo en el individuo. La construcción de nuestra identidad como personas no se realiza exclusivamente desde uno mismo, sin fuentes externas, sino que en buena medida asumimos, aceptamos y realizamos quiénes somos con arreglo al contexto colectivo. Por ello las exigencias de igualdad de trato ante la ley, sin que deban ser abandonadas, no son garantía en sí mismas de la libertad individual.

Este hallazgo pone en cuestión cierta posición del pensamiento liberal que ve en una férrea normatividad universalista el signo absoluto de la libertad personal y entiende toda revisión de esta teoría política como innegociable. Esta posición otorga al aparato normativo legal de igualdad de trato una pretensión objetivista, una asepsia impersonal e imparcial, como si tal andamiaje legislativo fuera ajeno a todo influjo cultural y en cuyo abrigo pudiera refugiarse toda realidad social posible. El propio revisionismo que la teoría liberal realiza sobre sí misma en forma de actualización histórica de los órdenes normativos da cuenta del particularismo que en realidad alberga. La historia del matrimonio prueba cómo los límites de lo considerado en un momento como universal pueden estirarse insospechadamente para alumbrar realidades más inclusivas. Así, los detractores de esta postura acusan al liberalismo de haber funcionado como un particularismo disfrazado de universalista, que homogeneiza la diferencia bajo el canon coyuntural de turno. La “cultura hegemónica” sería el reflejo de un procedimiento político histórico determinado que invisibiliza y oprime la diferencia e impide el reconocimiento mutuo. Pero la valoración sobre el estado de reconocimiento de la diversidad sexual es, bajo un mínimo de aceptación normativa, muy difícil de dirimir, y en boca de alguno de sus defensores nunca parece ser suficiente. Tal obcecación es motivo de que el conflicto se agrave también desde el otro lado.

El reconocimiento legal de la diversidad sexual no parece ser suficiente para la militancia LGTBI, que exige que la visibilidad adquiera el rango de sedimento cultural normalizado. Esta demanda está anidada en una concepción materialista de la libertad, que asume que son las condiciones estructurales del entorno las que deciden en gran parte nuestra libertad constitutiva. Esta idea, propia del materialismo filosófico, quiere incidir en que sólo si todas las opciones sexuales están expuestas y representadas en el entramado social, uno es libre de elegir con conocimiento de causa su forma de estar en el mundo. La heterosexualidad sería un sistema opresor no desde sí mismo, sino debido a la ausencia de otras opciones sexuales visibles, que no concedería a las personas la capacidad de elección sobre su sexualidad según otros modelos. Este discurso es irreconciliable con el idealismo subjetivista del liberalismo: éste identifica como génesis de la identidad al individuo en sí mismo y desde sí mismo, mientras que aquél incide en la repercusión del entorno en la construcción de nuestra subjetividad. El entendimiento sólo puede producirse en un punto intermedio donde ambas partes comprendan la parcela de verdad que contiene el discurso de la otra. Nuestra dimensión sexual está mediada por el entorno según las nociones de lo sexual que hemos adquirido y según los modelos de conducta que validamos dentro de lo que la sociedad permite, pero también es evidente un elemento genético en nuestra forma de ser, y no resulta sensato considerar que los heterosexuales deben su condición a una pura ausencia de alternativas, pues así se les está negando, en nombre de la libertad sexual, la capacidad de ser efectivamente libres.

Mucho más grave, en cualquier caso, resulta dirigir las exigencias de reconocimiento hacia un trato normativo favorable hacia el colectivo, con privilegios de discriminación positiva o prerrogativas legales exclusivas. Este camino no promete más que la victimización perpetua del colectivo, que lejos de dejar de considerarse marginado o inferior, se reafirma tacitamente en ello para permanecer en un trato favorable, lo que conduce a una situación acomodaticia insolidaria con una igualdad real. En resumidas cuentas, este camino no conduce a un reconocimiento social por consenso y aceptación, sino por imperativo legal. El reconocimiento no se dirige así en horizontal hacia el resto de la sociedad, hacia las personas, sino en vertical hacia las instituciones, que deben garantizar tales privilegios, no solamente con indiferencia de la opinión pública sino en su perjuicio. Perjuicio debido, esencialmente, a que esta posición asume el proteccionismo institucional como garante de la libertad de las minorías y de manera implícita culpa al resto de la sociedad de su anterior sumisión, ahora aliviada por el brazo del Estado. El foco de la aceptación se desplaza del entendimiento intersubjetivo y cultural hacia lo legislativo, de forma que se generan diferentes grupúsculos sociales minoritarios protegidos de lo que, se asume, sería la barbarie interpersonal. El peligro aquí radica no sólo en la subversión de lo que se considera un logro de la cultura occidental moderna, el principio de igualdad ante la ley, sino en la articulación implícita de una opinión nefasta de nuestras relaciones interpersonales, que las consideraría en puridad destructivas e intransigentes, todos contra todos. Lo que subyace aquí es una opinión de odio entre iguales, una suerte de incapacidad innata para convivir de manera saludable. Se olvida de manera fatal que allí donde las diferentes opciones sexuales han sido y son perseguidas con mayor dureza, lo son no por obra de la gente del común, sino por mandato de marcos normativos institucionales; son perseguidas porque se ha legislado para ello. No es aceptable, por un lado, aplaudir a quienes con una épica encomiable han defendido la diferencia sexual en tiempos de represión, y por otro, dar la espalda al entendimiento humano real y solicitar en su lugar el proteccionismo normativo de instituciones bajo cuyo mismo nombre se reprimió la diferencia. Los cánticos por un amor libre que se entonan desde la defensa de la libertad sexual quedan desvirtuados si su propósito primero es encontrar apoyo en las instituciones (que así ya lo reconocen) y no el reconocimiento de otras personas. Hay una gran contradicción en señalar que la libertad sexual se realiza de manera material en la visibilidad social de distintas opciones sexuales y a la vez restar importancia al entendimiento y el diálogo saludable entre personas. ¿Quién posibilita, a fin de cuentas, esa libertad sexual, si no el resto de individuos? Sólo en la medida en que somos reconocidos, no por las instituciones sino por nuestros iguales, nuestra dimensión sexual adquiere sentido pleno.

 

La obsesión institucional

Hablar de reconocimiento horizontal significa reafirmar los espacios de diálogo interpersonales fuera de la tutela de las administraciones y de las empresas. Significa volver la mirada hacia la multiplicidad mundanal, adquirir la sabiduría experiencial de cuán diferentes somos las personas en el trato entre iguales. No todo el mundo está dispuesto a transigir con nuestras necesidades de reconocimiento, pero es difícil valorar dónde comienza la valentía por atreverse a ser, dónde la cobardía por miedo a no ser aceptado, y dónde reside la intransigencia real entre quienes se afirman a sí mismos y quienes no lo respetan. Anteponer esta búsqueda al reconocimiento institucional significa, a fin de cuentas, fundar un orden social de cooperación, encuentro y reconocimiento voluntarios, o al menos tender a ello, y reservar la protección institucional como último resorte de auxilio en situaciones de trágico desacuerdo.

Esta obsesión institucional es precisamente el principal punto de fuga de las contradicciones que ocurren hoy día en el seno del movimiento LGTBI. El debate entre las pretensiones de universalidad (todos iguales ante la ley) y el reconocimiento del particularismo de minorías sociales no conserva ya si quiera su plena vigencia, pues este particularismo que el movimiento LGTBI quiere defender se ha convertido, intramuros, en exclusivista. El colectivo se muestra reacio a integrar las voces que provienen de sectores distintos a la izquierda, y con ello abandona gran parte de su coherencia para instalarse en un arribismo partidista interesado, desatento de la ética del discurso, de la reconciliación y reconocimiento auténticos. La visibilidad tiene ahora condiciones políticas, y con ella, la libertad sexual también. En esta nueva situación pueden rastrearse los estragos típicos del revanchismo político. La izquierda ha encontrado en la lucha por el reconocimiento sexual una forma de señalar con dedo acusador a sus enemigos sempiternos y auto-justificarse. Y esa inquina artificial, en un momento en que, paradojicamente, el colectivo goza de mayor aceptación social y cuenta con plena permisividad normativa legal, es la que alimenta un cierto sentimiento de repudio que auto-justifica opiniones políticas contrarias, en cuyo seno no sólo se habla de instaurar un universalismo liberal aséptico y sin mirada al reconocimiento de minorías, sino que también se llegan a denostar cuestiones personales sobre la manera de vivir la sexualidad. En otras palabras, el gregarismo del movimiento LGTBI no sólo compromete la coherencia de su mensaje sino que promociona aquéllo que dice combatir. Una mayor crispación en esta dirección sólo puede conducir a una radicalización de las opiniones reaccionarias, y con ello existe un peligro de que la culpa se desplace de consideraciones estrictamente políticas y partidistas al ámbito propio de la sexualidad. El gregarismo LGTBI puede promocionar rechazo real a la diversidad sexual. Así como una opinión política se hace exclusiva en la militancia a favor del reconocimiento institucional, así también una opinión de rechazo al reconocimiento o rechazo a la propia libertad sexual se puede politizar en otro espacio político. Pero además de a la materialización de discursos públicos, hay que atender al estado de la cuestión a pie de calle. No es de buen recibo observar a un colectivo por la liberación sexual adquirir reconocimiento social y a su vez ser testigo de cómo realiza purgas ideológicas interesadas.

Por todo ello, en un momento donde en nuestras sociedades la igualdad de trato ante la ley está en cuestión solamente, si acaso, de manera favorable al colectivo, es imperativo retirar el discurso por la libertad sexual del terreno partidista. Hay que orientar las necesidades de reconocimiento hacia la sociedad civil y sólo es un ejercicio honesto el rechazo de las prebendas que el asistencialismo institucional turnista promociona. Si bien las opciones liberales y conservadoras intransigentes deben comprender que, aunque importante, el espíritu de convivencia (y así, nuestra identidad individual) no radica en la universalidad legal sino en el entendimiento intersubjetivo, también el movimiento LGTBI debe realizarse una mirada crítica y entender que las demandas por la emancipación sexual ya están, en la forma en que fueron concebidas, cumplidas.

Hay una cuestión más, ineludible en un análisis honesto. La cuestión LGTBI hoy día se ha convertido, de facto, en la ortodoxia cultural. Todas las instituciones del mundo occidental promocionan el mensaje del movimiento con gran ímpetu. Las grandes ciudades albergan concentraciones anuales con motivo del colectivo que, en mucho, superan cualquier otra festividad local. La presencia de los motivos LGTBI en las narrativas culturales y mediáticas es apabullante, y la mercantilización del movimiento como marca es mandato empresarial obligatorio. El capitalismo trasnacional debe millones a la promoción y explotación del mercado LGTBI y lo que puede denominarse una industria cultural supera año tras año sus expectativas de crecimiento, lo que le granjea una visibilidad sin precedentes en todos los grandes escaparates, tribunas y pantallas. Por todo ello, resulta insostenible aducir que el colectivo precisa de mayor visibilidad, pues ello sólo alimenta esa suerte de insatisfacción perenne que esconde deseos de exhibición constantes de lo que, no se olvide, son motivos estrictamente privados, como es la sexualidad. Si el Orgullo ha adquirido sentido político y público es precisamente por su proscripción en el pasado y en otros lugares del mundo. La visibilidad en nuestro entorno cultural no contiene ya apenas sentido político, pues como se ha dicho, el reconocimiento debe correr más a cuenta de la naturalización y aceptación en el trato humano real entre personas que por parte de una desbocada asimetría culturalinstitucional que podría redundar, por ese giro insospechado, en un repunte de desprecio a la diversidad sexual.

Obsérvese que si un nuevo desprecio de este tipo arraigase en algún espacio político, el movimiento LGTBI tomaría un nuevo impulso auto-legitimador, pero la convivencia real entre personas quedaría más quebrada. A sabiendas de todos los intereses políticos y económicos depositados tras la industria internacional LGTBI, cabe invocar: cui prodest? Un nuevo desprecio a la diferencia sexual podría venir a revalidar y potenciar todos los intereses que, al haberse alcanzado un escenario de gran aceptación social de la sexualidad plural, ya casi se han agotado. Se debe pues fijar el reconocimiento humano en la convivencia horizontal como objetivo honesto y con seguridad libre de posibles intereses espurios derivados de las dinámicas sistémicas del mundo. De otra forma, la defensa de la integridad sexual como reconocimiento amable y real en el trato entre personas no está garantizado.

El in-dividuo no existe: los peligros del individualismo

1-2La Semillera, Mark Henson

La palabra individuo proviene del latín individuus, literalmente «no divisible» o «no separable». Su referencia al sujeto humano es un acuerdo posterior, que llega hasta nuestros días. Pero la etimología de la palabra es buen comienzo para reflexionar hasta dónde abarcan las realidades de lo individual. Sintetizando, lo que sigue es una exposición que señala que lo individual no tiene mayor realidad que lo colectivo. No se trata de ver qué existe primero o de manera más fundamental: lo colectivo es una dimensión de lo individual, y viceversa. En lo relativo al ser humano, lo colectivo no es ni superior ni inferior a lo individual: ambas dos realidades siempre coexisten, ninguna supera a la otra, simplemente son dos manifestaciones de la experiencia humana. Enfrentar lo individual a lo colectivo es como enfrentar el fuego con la combustión de su entorno; enfrentar signo y lenguaje, o enfrentar animal y especie. Ambos polos son fenómenos igualmente reales que manifiestan una interdependencia ontológica, no existen sin su correspondiente expresión colectiva o individual.

Estas consideraciones estrictamente metafísicas son, además, verdades científicas. Se puede evidenciar que lo individual y lo colectivo existen de manera interdependiente, pues mantienen líneas o patrones de evolución distintos pero entrelazados. Así, un ser humano se desarrolla en parte de manera autónoma, autogenerada (individual) durante su infancia, adolescencia y madurez; desarrolla su fisiología, de la misma forma que la semilla se convierte en árbol (la semilla contiene, en potencia, el árbol). El ser humano va creciendo, va adquiriendo capacidades locomotoras, emocionales, racionales, cognoscitivas etc., de manera individual, en tanto estas capacidades existen dentro de sí mismo, por ejemplo en su expresión genética. Pero paralelamente, su dimensión colectiva se desarrolla necesariamente con él, gracias a él y a costa de él. La persona se desarrolla desde dentro (como hemos visto, individualmente) pero también desde fuera, pues forma parte inevitablemente de estructuras de organización social (es un niño de su familia, un alumno de su escuela, un menor de edad de su sociedad), que además vierten sobre él una cultura, un contexto colectivo, del que es copartícipe con los demás miembros. La persona encarna, así, valores intersubjetivos, comparte los valores de su grupo (no de manera determinista, sino de manera parcial, tan parcial como su individualidad tampoco le determina de manera absoluta). La persona es un tapiz que expresa singularidad y colectividad, manifiesta autenticidad y herencia cultural, intencionalidad (yo quiero) e inercia colectiva (el grupo puede), creatividad y esclavitud. Negar la colectividad (o negar la individualidad) es absurdo, pues es imposible extirpar del individuo la cristalización colectiva que tiene incardinada. Como recuerda Heleno Saña, «el hombre se acostumbra a ver y juzgar desde una perspectiva axiológica anterior a su propio proceso de concienciación», esto es, su conciencia se desarrolla desde dentro de un contexto colectivo, no en una isla desierta. Tampoco es posible, claro, destejer del tapiz colectivo la singularidad de sus partes sin destruir la propia colectividad. Es decir, tan incardinada está en la individualidad la expresión de su correlato colectivo como el grupo manifiesta en cierto grado la expresión de la individualidad del sujeto. Todo esto, además, sirve para hacer notar que la apreciación original de in-dividuo, «no divisible» o «no separable», tiene cero vigencia sobre el propio sujeto humano, de manera que la persona niega ser un in-dividuo de manera orgánica. Una persona es divisible separable, tanto en lo evidente del nivel fisiológico (dos brazos, dos piernas) como en los reinos cognoscitivos (Piaget), pues la propia integridad subjetiva humana puede recorrerse en partes identificables, tal y como hemos hecho: aparato sensorio-motor, inteligencia emocional, raciocinio lógico y formal, capacidad intencional o volitiva, intuición espiritual, etc. Las divisiones son pensables ad infinitum: el átomo indivisible de Demócrito ha sido desmenuzado en partículas subatómicas según la precisión tecnológica lo ha permitido.

Individuos y colectivos

El debate social al respecto, no obstante, no está guiado por esta consideración técnica de in-dividuo, sino que cuando se dice individuo, se quiere significar, más bien, auto-determinaciónvoluntadautenticidad e independencia. Cuando se habla de individuo frente a colectivo, se quieren subrayar las categorías de autonomía de la persona, su libertad posible, a fin de cuentas, en contraposición a las determinaciones externas, no-individuales, que influencian o determinan nuestra existencia personal. Como hemos visto, estas dimensiones individuales existen, impregnan nuestro propio desarrollo y deben ser defendidas, pues están incardinadas en la propia integridad de la conciencia, pero no son todo lo que existe, no existen sólo desde sí mismas, no pueden existir sólo desde sí mismas. Fragmentar la interrelación que existe entre lo individual y lo colectivo supone mutilar nuestros propios procesos de crecimiento y conocimiento (y condenarse a no entenderlos), así como deshumanizar (des-individualizar) nuestra existencia comunitaria. In extremis, el individualismo radical niega la realidad de la esfera colectiva (dirá que todo son abstracciones, o que el grupo es reducible al individuo), y viceversa, un colectivismo agresivo anula la libertad interior, dirá que los sujetos son sólo productos de su entorno, que el individuo es reducible al grupo.

Contra la ontología atomista e in-dividualista de Demócrito se levanta, con un eco que reverbera en la actualidad, la dialéctica de la dualidad de Heráclito. Existe y es observable una armonía, un equilibrio dinámico de las tensiones entre contrarios, «como en el arco y en la lira», expresado en el Ying y el Yang del Tao. En este sentido, la dialéctica individuo VS colectivo es una materialización eterna de esa dualidad propia de toda existencia humana, que pone sobre la mesa la inextinguible relación de mutua dependencia entre el individuo y el grupo. Esta constatación tiene unas consecuencias inabarcables. Puede conducir hacia unas virtudes encomiables de superación, de entendimiento, de abrazo de la contradicción, que merecen ser tratadas por separado. De momento, lo que sigue es un análisis del peligro que supone, en este orden de cosas, un individualismo exagerado.

La contradicción individual

Fijarse en el individuo sobre el colectivo exhibe las capacidades autodeterminadas del sujeto, su libertad personal no sólo para ser sino sobre todo para querer ser. Es decir, no significa sólo subrayar la libertad práctica de la persona sino su libertad de conciencia, esto es, la capacidad del individuo de otorgarse a sí mismo valores, intención, significado, voluntad y práctica. Es un enfoque muy necesario que reivindica la responsabilidad humana, la autonomía de la voluntad (Kant), la libertad de decisión (Reiner), la afirmación individual frente a las influencias del entorno. Pero un exceso de esta visión obnubila el juicio y presupone una potencia infinita en la libertad individual; cae en un reduccionismo fatal que olvida (cuando no niega en rotundo) toda influencia del entorno en las disposiciones individuales. Así, se pasa por alto, en primer lugar, que el individuo desarrolla su conciencia inmerso en un contexto colectivo, de manera que la primera injerencia del entorno no es, siquiera, intencionada, o de manipulación, sino que es de necesidad, es ontológica. El contexto está inscrito en nosotros de la cuna a la tumba. La máxima estoica «retírate al interior de ti mismo y permanece ahí» es posible, pues existe de hecho esa estancia interior individual en cada sujeto, pero es radicalmente falso que los salones de la conciencia no estén tapizados por el contexto colectivo. Como bien expone Habermas, el individuo «tiene lugar» bajo las condiciones de una «red de intersubjetividad». En este sentido, cuando Hölderlin expresa que «no hemos sido creados para lo individual, para lo limitado», una máxima ética encomiable, podríamos reformular: ni siquiera hemos sido creados solamente desde lo individual. Convencernos a nosotros mismos de lo contrario es negar nuestra naturaleza más fundamental, sería elevar de manera alucinada el idealismo ético clásico, en Platón o Cicerón, la disposición interior individual absoluta, sin sopesar la normalización de Foucault, la heteronomía kantiana, la teoría mediática sobre la manipulación (Sartori), el papel embaucador de las religiones (tradicionales o seculares-ideológicas); en general, la capacidad de lo colectivo de influirnos. No en vano, la virtud clásica es por excelencia la virtud pública, la virtud expresada hacia el grupo, lo que es en sí una bella síntesis ancestral de la necesidad de complementar la defensa del espíritu ideal e individual (Hegel) con una consideración del individuo en tanto que animal social, con todas sus implicaciones.

Rimbaud expresa en síntesis poética nuestra extranjería interna, dirá «yo es otro». Desde luego, esa pendiente puede conducir hacia una alienación total (que es, en esencia, el exceso del colectivismo), por lo que podríamos convenir: yo es, en parte, otro. Multitud de escuelas de pensamiento se han dedicado a desentrañar la impronta colectiva que llevamos dentro, desde la fenomenología, el estructuralismo, la hermenéutica, la semiótica, el psicoanálisis, etc. Es de hecho un logro de la posmodernidad haber señalado la amplitud de contextos colectivos que nos determinan individualmente, en contra del ideal liberal ilustrado del individuo que observa la naturaleza como si él mismo estuviera fuera de todo entorno. La propia ciencia ha frenado esta fragmentación entre el observador y el mundo: el principio de indeterminación de Heisenberg, la revolución cuántica y relativista o la teoría de sistemas son ejemplos que exponen que la observación no puede desentenderse del contexto. El Diccionario de la Filosofía de Cambridge rechaza con respaldo científico lo que Wilfrid Sellars llama «el mito de lo dado», la creencia de que los procesos conceptuales no influyen en el conocimiento que percibimos. Muy al contrario, nuestra cognición individual está penetrada por estructuras contextuales (lenguaje, normatividad social) que influyen en cómo percibimos. Esto quiere decir que nuestra mente pensante está estructuralmente imbuida en su contexto colectivo relativo. El individuo, de manera congénita, forma parte de su colectivo, y obviar esta influencia conduce a desastrosos alegatos por una falsa libertad individual prístina, totalmente autónoma. Cualquier teoría de la libertad que se quiera pensar auténtica no puede obviar nuestra propia constitución bipartida.

Honrar al individuo

Para Husserl, la «autonomía de la razón, la libertad del sujeto personal consiste, pues, en que yo no me someta pasivamente a las influencias ajenas, sino que decida por mí mismo». Pero hay una diferencia radical entre decidir por uno mismo asumiendo, teniendo en cuenta, esas influencias ajenas, y un obcecado elogio de la libertad interior que ignora esas influencias. La demencia relativista, lo que condujo a la locura a Bataille y a algunos postestructuralistas, es que consideraron que a mayor introspección e investigación sobre todos los determinismos colectivos que nos constituyen, la autonomía individual disminuía, hasta instalarse en el estado anulador del relativismo total, donde el individuo es sólo un accidente colectivo, «todo es estructuralmente relativo», nuestra esclavitud a lo colectivo es total. Es decir, la arqueología (Foucault) venía a sepultar al individuo, a hacerle consciente de su esencia rellenada desde fuera. Pero ello es sólo una aproximación, muy pesimista, contradictoria (para los relativistas, todo es relativo menos su punto de vista, que es total y verdad) y con final trágico. Precisamente, el tesoro de la posmodernidad, el desentrañar contextos de influencia en el individuo, puede ser utilizado, no para negar al individuo, sino todo lo contrario: para hacerle consciente, más autónomo, más preparado para afrontar su propia realidad. La máxima socrática «sólo sé que no se nada» podría tener una lectura batailleana terrible, desmoralizadora, relativista; pero Sócrates, de firme espíritu moral, no la pronuncia desde ese lugar. Más bien, Sócrates es consciente de lo que dirá Rilke, «la vida dice simultáneamente sí y no», otra materialización de la dialéctica de Heráclito que señala la eterna finitud y contradicción, afirmación y duda que, en nuestro caso, afirma al individuo (dice sí), pero no le absolutiza, sino que le pone en tensión perpetua con su entorno (dice no).

Las conclusiones de Simone Weil en La condición obrera son en este sentido decisivas. Si la lingüística de Saussure o el psicoanálisis desvelan influencias insospechadas sobre el individuo, Simone Weil subraya quizás el elemento más olvidado en nuestra época: el régimen de trabajo moderno también recorre las arterias internas del cuerpo. La existencia del Hombre, su praxis y hábitos, también le constituyen, configuran su mentalidad. Weil hace una radiografía estremecedora de régimen asalariado para ilustrar que el sistema económico y sus estructuras también constituyen al individuo. El aforismo «quien posee tu tiempo, también posee tu mente» tiene una materialización estructural en la obra de Weil, que estudia, desde dentro del sistema, cómo el capitalismo fabril desmoraliza, embrutece y apaga la vida de los trabajadores, a la vez que resquebraja su convivencia. En suma, el emplazamiento del ser humano en un dispositivo social determinado (fábrica, oficina, escuela; medios de comunicación, pantallas digitales) define parte constitutiva de su integridad. Todo tiene una dimensión de construcción colectiva, externa, y en esa medida, el individuo merma. Así, se puede hablar de manera parcial de sexualidad intervenida en tanto la industria audiovisual (cine, prensa, televisión, pornografía) y la arquitectura social (escuela, empresa) influyen en la consideración sexual, máxime si estos espacios tienen una audiencia masiva. Este es el poso de verdad en los estudios de género más sensatos. Esta sexualidad, o la mentalidad de un interés particular funcional, potenciada por el régimen asalariado moderno y la universalización de la necesidad de dinero, son expresiones que diferentes estructuras sociales han hecho habitar (o han potenciado) dentro de nosotros.

Con todos estos referentes, es del todo inoportuno afirmar que nuestra libertad depende exclusivamente de una invocación interior. En teoría política, por ejemplo, el liberalismo acierta en señalar las dimensiones internas de autonomía del individuo, pero naufraga cuando no explica estas dimensiones en relación con su entorno. No es admisible una defensa apodíctica de la prostitución, de la gestación subrogada o, en definitiva, de la libertad de decisión individual, que no considere una visión panorámica de todo lo que nos constituye. El sistema económico y sus estructuras no son sólo estructuras huecas, asépticas, no personales. El ser humano encuadrado en ellas se desarrolla a sí mismo desde ellas, no sólo de manera funcional y utilitaria sino de manera interior, subjetiva. Esto quiere decir que en nuestras coordenadas sociales, el dinero no es sólo un elemento objetivable, un dispositivo social, sino que también es móvil de la voluntad, elemento ordenador de hábitos, deseos, obligaciones, conciencias. Obviar ésto empuja a la sombra freudiana una parte sustancial de nuestro ser, y oculta dinámicas de relación con nuestro entorno que entorpecen una comprensión más generosa de nuestra vida. Todo ello no quiere decir que haya que renunciar al sustrato individual, sino que para de verdad defender al individuo es imperativo situarse en la complejidad de la existencia humana. Las teorías políticas que claman por el individuo y bien niegan o ignoran nuestras vidas paralelas en realidad impiden una comprensión integral del sujeto, y debido a ello, no favorecen un crecimiento personal, sino que entregan sucedáneos, con frecuencia en forma de narcisismo y solipsismo, que infantilizan la comprensión y adiestran en la altivez. Las propias presiones e intereses ocultos que guían mucha de la militancia y teorización políticas (el arribismo, no querer sentirse excluido, la carrera profesional, etc.) son prueba en sí mismos de la influencia del entorno en el pensamiento y en la obra del Hombre.